Християнство епохи постмодерну

Браян Макларен займає особливе місце у колі сучасних богословів. Він є одним із найбільш послідовних прибічників переосмислення християнської віри і практики у ситуації постмодерну, плідним автором та неформальним лідером руху Emerging church. Журнал “Time” відніс Макларена до числа найбільш впливових євангельських богословів у США, а його третя книга  “A New Kind of Christian: A Tale of Two Friends on a Spiritual Journey” (2001 р.) отримала винагороду як книга року за версією “Christianity Today” (2002 р.). Впливовість  та популярність численних творів Макларена обумовлена нестандартністю мислення, виразним письменницьким обдаруванням автора, та, насамперед, його особистою життєвою історією. Макларен народився у консервативній християнській сім’ї (1956 р.), однак в підлітковому віці пережив кризовий період віри. Знову повернувшись до християнства під час навчання в університеті, він започаткував разом із друзями церковну спільноту Cedar Ridge Community Church, а в 1986 р. став її пастором. В цей період почався новий етап пошуків Макларена, пов’язаний з його розчаруванням у багатьох реаліях північноамериканського протестантизму, що поставило його перед дилемою – або залишити служіння у церкві і, можливо, взагалі відійти від християнства або відшукати хоча б нечіткі контури «нового християнства», християнства як «способу життя», а не як «набору доктрин». Зрештою, Макларен приходить до висновку, що основна проблема сучасного християнства обумовлена надмірним впливом на нього світогляду і цінностей епохи модернізму, і це в той час, коли соціокультурний ландшафт сучасності вже тривалий час визначають нові постмодерністські перспективи. Розробці різних аспектів «нового християнства», здатного відповідати на виклики ситуації постмодерну і присвячені основні праці Макларена.

Сьогодні я хотів би розпочати аналіз його останньої книги «A New Kind of Christianity: Ten Questions That Are Transforming the Faith» (2010), яка систематизує результати попереднього богословського пошуку автора. Книга побудована у формі відповідей на десять найістотніших запитань, які, на думку автора, стоять перед християнами нашого часу, спонукуючи їх до переосмислення «старої парадигми» і допомагаючи уявити «кращі можливості».

На думку Макларена, перелік цих питань виглядає наступним чином:

1.      Питання нарративу: У чому полягає загальний сюжет Біблії?

2.      Питання авторитету: Як слід розуміти Біблію?

3.      Питання Бога: Чи Бог є жорстоким?

4.      Питання Ісуса: Хто такий Ісус і чому він важливий?

5.      Питання Євангелія: Що таке Євангеліє?

6.      Питання церкви: Що нам робити з церквою?

7.      Питання статевого життя: Чи можемо ми відшукати спосіб осмислити статеве життя людини, не створюючи конфлікту навколо нього?

8.      Питання майбутнього: Чи можемо ми відшукати кращий спосіб дивитися на майбутнє?

9.      Питання плюралізму: Як повинні послідовники Ісуса ставитися до представників інших релігій?

10. Питання «що нам робити»: Яким чином ми можемо перевести наш пошук у дію?

У наступних дописах ми розглянемо специфіку тлумачення Маклареном основних питань християнського життя, висвітлюючи як сильні, так і слабі сторони його богословського дискурсу.

Отож, далі буде…

Саміт «20 років благовістя», що відбувся минулого тижня на Закарпатті, спонукав мене  поділитися деякими  міркуваннями щодо сучасного стану євангельської богословської освіти, зокрема, щодо її ролі як осередку формування вітчизняного богословського дискурсу.  Відродження, а, фактично, народження богословських навчальних закладів у вітчизняному євангельському християнстві відбувалося у руслі загальних процесів руху, повторюючи логіку його розвитку. За початковим періодом ентузіазму і пошуку ідентичності у новому соціокультурному середовищі наступив етап відносної стабільності, поступового осмислення вже пройденого шляху і викликів майбутнього. Історію нашої богословської освіти важко, і  мабуть, неможливо оцінити однозначно. Поза всяким сумнівом є чималі  досягнення:   практично без жодного попереднього досвіду були створені десятки навчальних закладів з різними програмами і спеціалізаціями, отримали освіту тисячі християн, сформувалися національні викладацькі кадри, хай поволі, але ламаються, здавалося б, непорушні стереотипи про непотрібність, чи навіть  небезпечність богословської освіти.

Проте поруч із цими очевидними здобутками, існують і деякі, на мій погляд, загрозливі тенденції. Особливу тривогу викликає той факт, що богословські вузи, незважаючи на два десятиліття існування, так і не спромоглися стати інтелектуальними осередками розвитку вітчизняного богослов’я. Здебільшого їх роль не зазнала суттєвих змін з початку 1990-х років і концентрується майже виключно на підготовці служителів для потреб помісних церков (пасторів, вчителів, місіонерів, благовісників). Першочергова навчальна функція богословських навчальних закладів переважно не супроводжується серйозними богословськими дослідженнями. Слід наголосити, що стан богословських досліджень у богословській освіті викликає багато запитань: у більшості навчальних закладів немає власних науково-дослідницьких центрів, перестають видаватися й так нечисленні богословські періодичні видання (фактично, єдиним відомим для мене винятком залишається альманах «Богословські роздуми» ЄААА), не сформувалися вітчизняні богословські «школи» (їх особливість – колективна наукова праця з єдиною дослідною програмою, спільністю наукових поглядів), не проводяться властиво богословські конференції, в основних розділах богослов’я не існує авторитетних текстів, написаних національними авторами. Остання обставина викликає особливу тривогу, адже розвиток богослов’я (як і будь-якої іншої сфери знання) потребує належного інтелектуального поля, існування якого неможливе без постійного діалогу богословських перспектив та продукування наукових текстів.

Чим зумовлена така доволі прикра ситуація? Всебічна відповідь на це запитання виходить за рамки допису. Хочу відзначити лише, на мою думку, основні причини: світоглядну (східнослов’янське євангельське християнство, що утворилося як народний  рух «з низів», з підозрою ставилося до інтелектуального виміру релігійності,  цей фактор був інтенсифікований радянським режимом, який прагнув маргіналізувати євангельські церкви); історичну (більшість богословських вузів засновувалися різноманітними західними інституціями, які вбачали у новоутворених закладах передусім школи для підготовки церковних працівників, і часто не були зацікавлені в перетворенні їх в богословсько-наукові осередки); внутрішньо-деномінаційну (керівники різних рівнів євангельських деномінацій часто не сприймали серйозно нові навчальні заклади, вбачаючи в них вогнища згубного впливу західного «лібералізму», загрозу питомій слов’янській духовності та осередки небезпечного «мудрування»). Ці та інші фактори зумовили намагання керівництва та викладачів богословських шкіл сконцентрувати свою увагу на підготовці церковних працівників, а не богословів. Богословський пошук, написання статей чи книг (крім праць прикладного характеру), аналітика стали сприйматися як вияв недостатньої духовності і стійкості у вірі (адже все вже й так відомо), непотрібне марнування часу, не пов’язане безпосередньо з виконанням Великого доручення Христа. Тому, незважаючи на існування різноманітних програм для національних авторів, кількість написаних ними богословських праць все ще незначна.

Важливо відзначити, що прагнення досягнути високого рівня підготовки служителів (на що спрямовують основну увагу більшість богословських вузів)  приречене на невдачу, якщо воно не буде супроводжуватися богословськими пошуками викладачів, розробкою власних підручників і проведенням колективних досліджень. Яким чином можливо підготувати ефективних пасторів або місіонерів без попереднього богословського аналізу сучасної соціокультурної ситуації, без вивчення тектонічних світоглядних трансформацій, які радикально змінюють обличчя нашого суспільства? Поступовий перехід євангельських деномінацій у стадію стагнації, що засвідчив саміт у Закарпатті, повинен спонукати євангельські вузи заново осмислити свою роль у місії Церкви, усвідомити, що їх покликання – формувати не тільки служителів, а й богословський дискурс, бути місцем не лише вивчення Біблії і молитви, а й інтелектуальним полем, на якому носії різних богословських поглядів зможуть у діалозі шукати відповіді на наболілі питання буття церкви у знебоженому світі.

«Постмодерністський поворот» у епістемології (філософській дисципліні, що досліджує знання) зумовлює розробку нових богословських методів. Зокрема, Дуайт Фрізен[1] розвинув оригінальну концепцію «ортопарадоксії», згідно з якою «прийняття складностей, протиріч, антиномій і парадоксів людського життя» розглядається як справжнє слідування шляхом Ісуса. «Чим більше ми схиляємося до напруги між конкуруючими істинами, тим ближчі ми до серця Бога» – стверджує Фрізен. На його думку, християнство не містить у собі заклику до викорінення усіх розбіжностей та розв’язання усіх протиріч. Адже християни парадоксально вірять у єдність Бога в трьох Особах; у божественну та людську природи Христа; у трансцендентність та іманентність Бога; у свою  одночасну гріховність і праведність; у необхідність померти для того, щоб жити; у те, що менший є насправді більшим; у те, що ворогів потрібно любити. Отож християнська віра закликає нас, щоб ми відігравали роль «моста, ланки, посередника», зі смиренням, вірою і любов’ю залишаючи місце для парадоксу.

Фрізен розробив христологічне обґрунтування для свого богословського методу, наголошуючи на посередницькій ролі Христа між життям і смертю, чорними і білими, чоловіками і жінками, євреями і поганами, «я і ти». Крім цього, Христос на особистому прикладі продемонстрував, що повноцінне людське життя полягає передусім у досягненні  примирення з Богом, іншими, творінням і самим собою. Відтак Фрізен визначає «ортопарадоксію» як спробу перетворити основну мету Бога (примирення) в основну мету Його народу. Під примиренням розуміється не досягнення одноманітності або абсолютної згоди у всьому, а розвиток «диференційованої єдності», у якій одна особа у всій свої повноті може перебувати у повноцінних стосунках з іншою. Ортопарадоксія намагається зберегти різницю, напруженість, відмінність, одночасно дозволяючи особистості виражати повноту себе у розмові. Мета ж розмови – не навернення чи переконання іншого, але просування надії спільного переображення через міжособистісні стосунки. Фрізен вбачає найбільший приклад «ортопарадоксії» (справжньої різниці і водночас справжньої єдності) у триєдиному бутті Бога – «один Бог і в той самий час три диференційовані соціальні особи, що рухаються разом у вічному Божественному Танці служіння заради іншого»[2]. Окресливши основні контури «ортопарадоксії», Фрізен пропонує використовувати цей підхід для розробки нової парадигми етики, богословського методу і, власне богослов’я.

Особливість «етики ортопарадоксу» полягає у збереженні динамічної напруги між розбіжністю (різницею) і розмежуванням (диференціацією). Під розмежуванням розуміється наша здатність «жити окремо від інших, не будучи відокремленим від них». Це дозволяє нам дотримуватися твердих вірувань і переконань. Відтак при зустрічі з іншими перспективами ми не відмовляємось від них, а пропонуємо їх як дар, як акт любові в обміні думками. Іншими словами, розмежування – це здатність у міжособистісних відносинах пропонувати іншим повноту своєї історії, свого голосу, своєї ідентичності. Таким чином, застосування такого роду етики бачиться Фрізену засобом маніфестації Царства Божого, самого життя Триєдиного Бога у стосунках з іншими, з творінням, з Богом. Надія таких стосунків полягає не у тому, щоб завдати поразки, вести суперечку, засудити чи навернути, а в тому, щоб жити у примиренні з іншими, не уникаючи відмінностей, але дивлячись на них як вираження щедрості і краси Бога. Подібним чином Фрізен визначає «ортопарадоксію» і як богословський метод, сутність якого полягає у прийнятті різниці та діалогічності. Конкуруючі ідеї, практики і герменевтичні підходи відтак розглядаються як запрошення до діалогічної взаємодії, до обміну історіями, традиціями і перспективами з метою взаємної трансформації. Таким чином, цей метод не стільки спрямований на розв’язання існуючих антиномій, протиріч і розбіжностей, скільки на підтримання взаємовідносин.

Заключним компонентом «ортопарадоксії» виступає ідеал нового богослов’я. Спираючись на ідею Сорена К’єркегора про парадокс як «пафос інтелектуального життя», Фрізен формулює максиму нового богослов’я наступним чином: «чим більш суперечливими здаються різні богословські позиції, тим ближче ми до переживання істини». Мета богослов’я «ортопарадоксії» бачиться йому не стільки у пошуку відповідей на «великі запитання», скільки у сприянні християнам в осмисленні ними своєї ідентичності і свого контексту. Богословські твердження розглядаються як  «робочі тези», що виникають в результаті конструктивної взаємодії спільноти Божого народу з Богом, різноманітними церковними традиціями, існуючими культурними, географічними, політичними та економічними контекстами. Цей підхід не применшує значення доктринальних формулювань, як це може здатися, однак вбачає їх роль не у перевірці богослов’я і практики на правильність, а в ініціюванні диференційованих діалогічних відносин, що характеризуються «взаємним дослідженням, смиренним підпорядкуванням, повагою і благоговінням». Іншими словами, богослов’я «ортопарадоксії» спрямоване не на створення визначених «раз і назавжди» догматичних тверджень, а на збереження напруги між конкурентними богословськими позиціями, розвиток динамічних стосунків і невпинного діалогу. Саме тут пролягає глибока різниця між «ортопарадоксією» і ортодоксією – авторитарні догматичні формулювання володіють здатністю припиняти розмову, не залишаючи місця для справжніх запитань, що виникають у нових умовах. Як зазначає Фрізен, «тверда ортодоксія любить правила, Христос прагне порушувати ці правила. Люди покладаються на релігію, Христос велить нам довіряти Йому». «Ортопарадоксія» вбачає мету богословського діалогу в служінні Божому народу, щоб він міг провадити повноцінне і особливе життя з Богом, іншими і творінням.

[2] Ibid., 205.

У західному протестантському богослов’ї вже декілька десятиліть триває надзвичайно цікава дискусія щодо перспектив християнства в епоху постмодерну. Частина богословів вважає, що постмодернізм є ворожими і небезпечними для євангельського богослов’я. Інші ж дотримуються думки, що прийняття євангельським християнством постмодерного повороту у західній думці розкриває перед ним  можливість “наступної реформації”, тобто відродження християнства як передової, а не реакційної сили у сучасному світі. Яскравим виразником першого підходу є Дуглас Гроотхайс , професор апологетики Денверської семінарії (Колорадо, США). Він стверджує, що “спокуса постмодерну” зваблює християн “створювати власну мниму духовність…, не турбуючись об’єктивною істиною або раціональністю” [1]. Гроотхайс  ототожнює постмодернізм з “нігілізмом” кін. ХІХ ст., вбачаючи їх спільну основу в ситуації “занепаду істини” у суспільстві.

Пристрасним захисником необхідності прийняття постмодернізму євангельським богослов’ям є професор релігієзнавства університету Денвера (США) Карл Рашке. У своїй новій книзі “The Next Reformation” він прагне довести, що домінування  в західній культурі ідеалів Просвітництва принесло для християнства значно більше шкоди, аніж користі. На його думку, богослов’я Реформації зазнало спотворення через вплив емпіризму, раціоналістичного міркування, які визначали інтелектуальні процеси модерну, що поставив довіру до математичного та наукового аналізу вище від Бога і Його одкровення.

Рашке наголошує, що всупереч поширеним уявленням постмодернізм не є ні аморальним, ані антихристиянським рухом. Він вбачає у постмодернізмі “дескриптор або локатор духу часу”, і вважає, що постмодерністська революція в філософії (яку він протиставляє популярному розумінню  “постмодернізму” у сучасній культурі) створила необхідне середовище для  звільнення християнської звістки з модерністської пастки  сцієнтизму, раціоналізму, гуманізму і скептицизму[2]. На думку Рашке, у своїй суті постмодернізм -  це  “теологія мови”. Спираючись на філософські здобутки Е.Левінаса, внесок якого у постмодерністську герменевтику він порівнює з працями Ж.Дерріди, Рашке стверджує, що Слово Боже для нас є не  логічним або пропозиційним, а кличним (вокативним – Р.С.). Це – мова відносин. “Ми читаємо не річ, а Особу” – зазначає він. Зосередившись на одкровенні Бога людині засобами скінченної мови, постмодернізм прагне “вийти за рамки ідентифікації Бога з Буттям, він позиціонує себе  як вихід за межі метафізичного або раціоналістичного ставлення до Бога”.

Розглядаючи особливості модерністської та постмодерністської епістемології, К. Рашке погоджується з точкою зору протестантського філософа Брюса Бенсона, який наголошував, що антифаундаціоналістський дискурс постмодернізму є більш християнським, ніж модерністський фаундаціоналізм[3]. Бенсон стверджує, що постмодернізм спонукає євангельське богослов’я визнати свою провину у “тому, що з біблійної перспективи є найбільшим гріхом” – поклонінні ідолу (критеріям концептуальної вірогідності, визначеним модерністською філософською думкою). Модерністське ідолопоклонство, за Бенсоном, має три основні взаємозв’язані характеристики: критичний наголос на автономії індивідуума, стійка довіра до можливостей людського розуму в загальному і до розумності окремої людини, уявлення про чистий “об’єктивний” характер розуму[4]. Спільною рисою цих характеристик є тенденція надавати особливого значення людському або суб’єктивному фактору, навіть якщо він використовуються для підкреслення “об’єктивної” реальності Бога або Писання. Таким чином, зазначає Рашке, сучасні євангельські богослови, навіть не усвідомлюючи цього, наслідують модерністську філософію, на словах намагаючись утвердити непохитну владу і присутність Бога. У той же час філософія постмодернізму виявляє ідолопоклонницькі і релятивістські тенденції модернізму в цілому, особливо критикуючи кореспондентську теорію істини, згідно з якою істина – це відповідність думки (висловлювання) і дійсності (речі). Постмодернізм акцентує увагу на обмеженості людського знання, а це означає, що Бог може продовжувати промовляти і розкривати себе. Піддаючи деконструкції мову та наголошуючи на “безкінечній якісній різниці” (С. К’єркегор) між проявами людського інтелекту і нашого зовнішнього світу, постмодернізм відкриває можливість вшанувати безмірну святість Бога таким чином, яким модерністська філософія це робити не дозволяла.

У відповідності з цією установкою Рашке радикально переосмислює традиційні протестантські формули. Зокрема, звертаючись до принципу “Sola Fide”, він зазначає, що протестантизму необхідно повернутися до справжньої віри. На його думку, у своїх спробах досягнути неба, протестантизм всього лише звів богословську та інституційну Вавилонську вежу. Постмодерністська епоха не залишає місця для ідеї про те, що люди можуть прийти до об’єктивної, абсолютної істини, вираженої в спільному для всіх метанарративі та закріпленої в одній ексклюзивній релігії. Наявність багатьох мов, які намагаються дати ім’я Богові і стримувати Бога у своїх вузьких межах, відповідно до Рашке, є “божественним знаком того, що Той, Чиє ім’я вище всіх імен, повинен шануватися не здоровим і послідовним богослов’ям, але  скорботним і смиренним серцем. Він продовжує: “Не існує нічого, що може догодити Богові, крім віри. Зруйнована башта є єдиним прийнятним світоглядом в очах віри. У рамках цього світогляду ми бачимо нескінченно широкий горизонт. Це вид з пустелі” (С. 114). Розглядаючи “Sola Scriptura”, Рашке стверджує, що реформаційна домінанта Писання була повністю зруйнована більш пізньою доктриною непогрішності, згідно з якою оригінальні біблійні тексти не містять помилок. Вчення про непогрішимість, що було розроблене  з метою захистити Біблію, привело до домінування раціоналістичної біблійної апологетики, яка відволікає віруючих від істини, що проявляється в людині (Ісусі Христі), та поміщає її в ідолопоклонницький бібліцизм. Як пояснює Рашке, прихильник вчення про непогрішимість Біблії дивиться на біблійну історію як на “таблицю безособових фактів, коли насправді факти самі по собі є знаками всеосяжної і дивної присутності Бога. Те, що стосується Бога, не буває “безособовим”… Дійсною повнотою Писання є вся Особа Бога у Христі. Якби це було не так, то Ісус був би не пішов на хрест. Він би просто написав кращу книгу” (С. 134). Коли справа доходить до вчення про священство всіх віруючих, Рашке  наголошує на необхідності повернення від ієрархічної структури церковного життя до християнської спільноти, побудованої на цінності стосунків.

Практичним висновком книги Рашке є запропонована ним модель постмодерністського служіння, яке має бути чутливим до сучасної культури, проголошуючи Євангелію благодаті і прощення. Автор наголошує на необхідності не просто пристосовуватися до постмодерністської культури, а розробляти такі способи євангелізації, які відповідатимуть розмовним засобам комунікації постмодерного суспільства.

У цілому, книга Рашке є вагомими внеском у розвиток богословського підходу, що збалансовує вороже ставлення до постмодернізму багатьох євангельських богословів. У дещо провокаційному стилі автор ініціює таку необхідну розмову щодо майбутнього християнства. Християнам варто прислухатися до запропонованих ним перспектив, якщо вони справді збираються відновити силу віри та автентичність відносин, а також звільнитися від засилля модерністських цінностей, що полонили значну частину сучасного євангельського християнства. Заслуговує на увагу і теза Рашке про те, що повернення до духу Реформації зумовить прийняття постмодернізму. Нова Реформація призведе до радикального упокорення не тільки нашого життя, а й мислення, а значить нескінченні метафізичні диспути врешті-решт поступляться місцем хресту, Євангелію і благодаті.

[1] Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity Against the Challenges of Postmodernism. Downers Grove, Il. Inter-Varsity, 2000, 22.

[2] Carl Raschke, Next Reformation, The: Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity, Baker Academic, 2004.

[3] Bruce Benson, Graven Ideologies: Nietzsche, Derrida and Marion on Modern Idolatry. Downers Grove: InterVarsity, 2002, 243 pp.

[4] Ibid., 42.

Серед протестантських мислителів існують різні погляди на зміст переходу від модерності до постмодерності. Однією із найбільш авторитетних є концепція американського пост-консервативного богослова Стенлі Гренца, згідно з якою ці дві епохи є кардинально протилежними. Гренц окреслює перехід від модерну до постмодерністської епохи як перехід від раціоналізму до пост-раціоналізму, від індивідуалізму до пост-індивідуалізму і від дуалізму до пост-дуалізму[1]. Перехід від раціоналізму до пост-раціоналізму, стверджує Гренц, викликаний тим фактором, що саме піднесення можливостей розуму було однією з основних ознак світогляду модерної епохи. Для модерності властива впевненість у тому, що всесвіт керується універсальними законами, які доступні для людського розуму, а використання емпіричних наук і наукових методів дає людині підстави для того, щоб бути неупередженою, пізнавати об’єктивну істину і раціонально влаштувати своє буття. Результатом впливу модернізму на християнство стало його перетворення на раціоналістично-орієнтовану віру. Але нова епоха постмодерності вимагає осмислення християнства у термінах “пост-раціоналізму”.[2] Під пост-раціоналізмом мається на увазі відмова від тлумачення людського буття в одному лише когнітивному вимірі. Розум при цьому все-ще розглядається як шлях до знань, але вже не єдиний шлях. Постмодерністи стверджують, що хоча розум і зданий виявити деякі аспекти істини і реальності, існують такі їх сторони, які можуть бути пізнані тільки через особистий та общинний досвід. Крім того, наукові методи не можуть забезпечити неупередженості у пізнанні об’єктивної істини. Процес пізнання неминуче зазнає впливу емоцій, інтуїції, досвіду і суспільного контексту суб’єкту пізнання, тому об’єктивна істина не може бути отримана завдяки діяльності незалежного індивідуального розуму. Дослідження впливу цього переходу на християнство, як вважають постмодерністські богослови, приводить до висновку, що віра, побудована на індивідуалістичному раціоналізмі, не зможе вижити в постмодерністській культурі.

Згідно з Гренцом, ще однією прикметною рисою сучасної епохи є “піднесення особистості”. Якщо прийняти ідею про те, що кожна людина наділена здатністю виявити об’єктивну істину для себе, то зовнішня влада або приналежність до спільноти виявляються непотрібними для пізнання істини і визначення того, що є правильним чи неправильним. Як зауважує інший відомий автор Б. Макларен, індивідуалістський вплив на християнство привів до того, що віра стала сприйматися виключно у персональному вимірі: “Я і Ісус, я і моя Біблія, я і моє духовне зростання, я і моє спасіння – задоволення моїх потреб, забезпечення їжі для моєї душі, придбання релігійних товарів і послуг, необхідних для мене, мого щастя і мого успіху”. [3] Епоха модерності була індивідуалістичною, та постмодерність характеризується  пост-індивідуалізмом. Якщо людина не може пізнати істину для себе, то для пізнання істини необхідні зовнішня влада або спільнота. На думку постмодерністів, розуміння істини залежить від того, яку конструкцію реальності створила та чи інша спільнота. А оскільки побудови реальності у різних спільнот є різними, то постмодернізм неминуче приймає і вітає різноманітність та плюралізм, в тому числі плюралізм переконань. Гренц погоджується, що “общинна природа істини призводить до нового виду релятивізму”.[4]

Третьою рисою модерністської епохи, на думку Гренца, є дуалізм. Він стверджує, що проект Просвітництва був побудований на розділенні реальності на “розум” і “матерію”. Цей фундаментальний дуалізм знайшов своє вираження в уявленні Просвітництва про людську особистість як про “душу” (мислячу субстанцію) і “тіло” (фізичну речовину)[6]. Вплив дуалізму на християнство привів до перетворення його у релігію, яка впливає тільки на сакральну сферу життя людини, а не на її буття в цілому. Цю ідею підтримують, зокрема, Е. Гіббс і Р. Болджер. На їх думку, у той час як представники традиційного євангельського християнства наголошують на епістемологічному аспекті постмодернізму, на нездатності пізнати абсолютну істину, доречніше вбачати сутність постмодерності у подоланні дуалізму, який призвів до поділу буття на сакральну і секулярну сфери, виокремивши царину секулярності, царство без Бога[7]. Відтак церковні рухи, які орієнтуються на постмодерністські цінності (зокрема, Emerging church – церква, що з’являється)  ставлять собі за мету подолати  розрив світського і сакрального та перейти до пост-дуалізму, що поєднує трансцендентне й іманентне, священне й світське. Цей підхід знаходить свій вияв у намаганні залучити розум і відчуття у поклонінні, в переконаності, що Бог діє як церкві, так і в світській популярній культурі. Силкуючись перебороти дуалізм модерності, який вони сприймають як протилежний до принципів місійного та інкарнаційного життя, послідовники руху визнають необхідність збереження балансу між культурною доречністю та вірністю біблійному одкровенню, проте насправді часто ними ігноруються тіньові елементи постмодерністської культури, які неможливо примирити з Євангелієм.

[2] Brian McLaughlin, The Ecclesiology of the Emerging Church Movement //Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 2008, Vol. 61, No. 3. P. 102.

[3] McLaren, The Church on the Other Side, 196. Цит. за Brian McLaughlin, The Ecclesiology of the Emerging Church Movement //Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 2008, Vol. 61, No. 3. P. 102-103.

[4] Stanley J. Grenz, “Participating in What Frees: The Concept of Truth in the Postmodern Context,” Review and Expositor 100 (Fall 2003): 692. Цит. за Brian McLaughlin, The Ecclesiology of the Emerging Church Movement //Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 2008, Vol. 61, No. 3. P. 103.

[5] McLaren, The Church on the Other Side, 196. Цит. за Brian McLaughlin, The Ecclesiology of the Emerging Church Movement //Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 2008, Vol. 61, No. 3. P. 103.

[6] Grenz, Primer on Postmodernism, 171.

[7] Eddie Gibbs and Ryan K. Bolger, Emerging Churches: Creating Christian Community In Postmodern Cultures (Grand Rapids: Baker Books, 2005), 66.