Short summary of the areas of disagreement

1.    Bible, Tradition and traditions

Tradition is an integral part of any religious body, including all expressions of Christianity. One of main areas of disagreement among Christians consists in the relation of Tradition and Scripture. Understood in a comprehensive and inclusive sense as the summation of the whole Christian faith, Tradition is seen as including Scripture. In a narrower sense, Tradition is interpreted as the “teaching and practice” of the church not explicitly recorded in the text of the Bible or, even more narrowly, as that “belief or custom which cannot claim any divine or apostolic origin”. The relationship between Scripture and Tradition became the object of disputes during the (16th-century) Reformation. Roman Catholic theologians argued that revelation is handed on both in Scripture (libriscripti) and Tradition (sine scripto traditionibus), seen as two parallel and complementary elements. For this reason, “teachings not contained in the Bible may be gathered from the Tradition alone” . Both Tradition and Scripture are interpreted by the magisterium (teaching authority) of the Church. A similar “two source” doctrine frequently occurs in Orthodox texts from the 17th century onwards.
The Reformers made a careful distinction between the divine revelation of Scripture and post-apostolic tradition, regarding the latter as human teachings. Scripture was declared to be the only and ultimate criterion by which all human traditions were to be evaluated as well as the only infallible guide and the final authority on matters of Christian faith and practice. On this basis, the Augsburg confession (1530) and the Thirty-Nine Articles of the Church of England (1562) endorsed the ancient creeds of the undivided Church since “they agree with Scripture” . At the present time, Catholic and Orthodox authors mainly use the inclusive approach (Tradition and Scripture must be taken together); “two-source” language no longer prevails. At the same time, there is a growing tendency among Protestants to recognize the need of Tradition without compromising the primary role of Scripture.

2.    Ministries and Ecclesial Structures

The existence of different views on the nature, structure and functions of the Church’s ministry is a stumbling block for visible unity since it leads to the “inability of some communions to recognize the ministerial orders of others” . Roman Catholicism and Orthodox churches support the idea of a special role for church orders as well as their distinction from the laity (based on ordination, connected to the idea of apostolic succession). Protestants believe that there is no difference between clergy and laity in regard to their spiritual status; therefore, they either eschew that distinction completely (Quakers and Plymouth Brethren) or understand it in a more functional way (Congregationalists, Presbyterians and Baptists). For Protestant churches, congregational and presbyterian patterns of governance are more prominent. These communitarian forms of church structure are opposed to the “monarchical episcopacy” inherent in Roman Catholicism and Orthodox churches.
Another important area of disagreement is the understanding of the role of the Roman bishop. The Roman Catholic Church developed a theory that the bishop of Rome is the successor of the Apostle Peter (considered to be the “vicar of Christ”; cf. Mt. 16:18-19). This idea first appeared in the writings of Cyprian and Tertullian. Pope Leo I (440-61) shaped the theory of Roman primacy, which claimed for Rome full power over the entire Church . The Reformers (especially Calvin and the radical Protestants) wanted to return to the order set by early Christianity, but they disagreed as to what that pattern was. Anglicanism is characterized by a via media between Catholicism and Protestantism. Anglicans are Protestant in most areas of doctrine, but they retain a hierarchy based on bishops (“historical episcopate”). The issue of a threefold order (bishops, presbyters [priests] and deacons) remains one of the important leitmotifs in discussions of the nature of the Church. The Roman Catholic, Orthodox and Anglican churches have retained this pattern as being of the essence of the Church; Protestant traditions largely embrace a “single pastoral ministry of word and sacrament” . Among churches that retain a “threefold” pattern, there are different views on what the threefold ministry consists of, the relation of the episcopate to the presbytery, and the role of the diaconate.
Another important area of disagreement in ecclesial approaches to Christian unity is the pressure towards a more democratic form of governance, i.e. “mutual and egalitarian collegiality” . The growing importance of the gender issue and its implications for the exercise of church power should not be neglected. Feminism is calling into question patriarchal and hierarchical practices within the Church . The ordination of women has a potential to split churches, especially in post-soviet evangelical denominations that still follow an exclusively male approach to ordained ministry.
In this context, it is worth noting L. Newbigin’s statement that all attempts to make absolute a certain structure developed in church history must be abandoned; there are no eternally valid structures. Structures must change but always in a way keeping with the call of the Church to embody the gospel .

3.    Sacraments

From the earliest times sacraments have been an important and integral aspect of the life and ministry of the Christian community. For this reason, different theological understandings and practices of the sacraments have caused some of the deepest divisions among Christians. Roman Catholic theology accepted the approach of Thomas Aquinas, itself based on the Augustinian notion of sacraments as the visible sign and the “visible form of invisible grace”, the definitions of Hugh of St. Victor and Peter Lombard (“sacrament” encompassed not only the sign, but also the physical medium through which grace is communicated) and the Aristotelian concepts of matter and form. For Aquinas, the sacraments are vessels of salvation and instruments of grace in the hands of God: “they have an effect independently of the worthiness of the celebrant or of the recipient”.  The seven sacraments officially recognized by the Roman Catholic Church at the time of the Reformation were: baptism, the Eucharist, confirmation, penance, marriage, ordination, and extreme unction.
Orthodox churches follow the tradition of the ancient Church and interpret the sacraments as “mysterious saving actions of God” . Orthodox sacramental theology is based on the idea that the Christian community is the unique mysterion, in which men’s participation in God is effected through their “synergy”. The Orthodox tradition holds a view that the material elements of sacraments become “grace-filled” by the calling of the Holy Spirit, while Roman Catholic theologians affirm that the sacraments are effective on account of the priest who acts “in the person of Christ.”
The Reformers rejected the Catholic meaning of the sacraments, choosing to place the emphasis on the word of promise. They also limited the number of sacraments to Baptism and the Lord’s Supper. Luther’s view of the sacraments was that they are a means of grace and outward signs that accompany a promise; the purpose of the sacraments was to encourage the faith of the believer. According to Luther, two essential characteristics of a sacrament were: 1) the Word of God; 2) an outward sacramental sign . Ulrich Zwingli insisted that the sacraments, understood to be memorial-actions (symbols of saving events of the past), do not communicate grace; he understood the word sacramentum in its classical meaning as “a pledge of God’s faithfulness to men or as a pledge of loyalty between believers”. Calvin held an intermediate position: while the sacraments are signs, there is a strong link between the sacrament and that which it signifies.

Evaluation of the most pressings areas of disagreement

In considering different theological approaches, it should be noticed that one of the most debated aspects of Christian doctrine and practice is the question of the real presence of Christ in the Eucharist. The Roman Catholic Church insists on the doctrine of transubstantiation, according to which the accidents of the bread and wine remain unchanged at the moment of consecration, while their substance changes to that of the body and blood of Christ. Luther developed a doctrine of simultaneous presence of both bread and the body of Christ in the Eucharist. According to Zwingli’s theory of “trans-signification,” the Lord’s Supper is a “memorial of the suffering of Christ and not a sacrifice” . As Stanley Grenz remarked, despite the nearly universal practice of the act, baptism (as regard to the meaning, the mode and the proper recipients of this sacrament) has also been a source of disagreement among Christian traditions . Another controversial issue is the question of infant baptism and the theological justification of this practice.

Short description of lesser but important areas of disagreement

It should be noticed that the Catholic and Orthodox traditions hold different views on the influence of Tradition on doctrines. The Orthodox Church believes that the Fathers of the Church are the supreme expositors of Scripture, and that their authority cannot be superseded. In order to justify new doctrines (like “papal infallibility” or “the immaculate conception” of the Virgin Mary), Roman Catholicism developed a theory of “doctrinal development”. Areas of disagreement between the Catholic and Orthodox churches also include a different understanding of the doctrine of Papal authority, the doctrine of the Procession of the Holy Spirit (filioque), and different manners of liturgical celebration. While the Catholic Church accepts the theory of evolution, most Protestants continue to reject evolution in favor of creationism and intelligent design. Potentially, disagreements may also be caused by new questions of faith and morals, such as the ordination of women, the moral evaluation of abortion and homosexuality, the regulation of birth, and genetic engineering.

 Sources

• Ware, Kallistos, “Tradition and traditions” in Lossky, Nicholas et.al. (eds.) Dictionary of the Ecumenical Movement (2nd ed.). Geneva: WCC Publications, 2002.
• Ministry in the Church” in Lossky, Nicholas et.al. (eds.) Dictionary of the Ecumenical Movement (2nd ed.). Geneva: WCC Publications, 2002.
• “Church order” in Lossky, Nicholas et.al. (eds.) Dictionary of the Ecumenical Movement (2nd ed.). Geneva: WCC Publications, 2002.
• Adam Hood, “Governance” in Mannion (ed.), The Rutledge Companion to the Christian Church, 2008.
• Michael W. Goheen“As the Father Has Sent Me, I Am Sending You”: J. E. Lesslie Newbigin’s Missionary Ecclesiology. Thesis to obtain the degree of doctor at Utrecht University. 2000.
• McGrath, Alister E. Christian Theology: An Introduction. Fifth Edition, Blackwell Publishers, Oxford, 2001.
• Grenz,Stanley. Theology for the Community of God, Grand Rapids: Eerdmans, 2000.

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

See the video.

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

We have to admit that at the present time a divided Christianity is a “pluralistic reality in a formal sense”[1]. The metaphor of Hooker illustrates that the Church is like the sea, various parts of which bear their own names and churches within themselves. At the same time, we have to remember that behind the barriers and divisions there exists a common Christian faith. There is strong Biblical support for the concept of the unity of the Church (Eph. 4:4-6), and ecclesial division is clearly defined as a sin (Gal. 5:19-21). God’s aim is to bring all things to unity in Christ (Eph. 1:10). Unity is fundamental to the nature of the Church. As Ferguson properly indicates, “unity is already provided by God in the most important things”[2]. Those things that divide Christians are less important than that which was done by God in order to produce unity among Christ’s followers. Actual unity has already been given by God; the human task is to act according to this “created unity” and to maintain it. Therefore, I agree with Haight that the main goal of all ecumenical activity consists in reaching some form of “visible communion among the churches”[3]. As they work toward that goal, alienated churches can reach more attainable purposes such as growth in mutual understanding as well as deeper insights into how issues of Church division may be overcome.  An important part of the ecumenical movement is concern for a common Christian response to social, economic and moral issues as well as a common witness. The ultimate purpose of theological ecumenism is to help Christians “to glorify Christ together in witness and service”[4].

The ways

Roger Haight affirms correctly that institutional or “juridical” authority alone cannot provide real unity. I am in agreement with the evangelical position that stresses the importance of personal faith, the free nature of the Church and the priesthood of all believers and that expresses reluctance to define Christian unity in terms of common church structures or theological consensus[5].  A better way to forge spiritual unity and some form of communion consists in “positive constructive dialogue”[6]. We need to be aware of the particularity and historical limitations of all human thinking. There is more truth in all areas (including our knowledge of the Church) than that which can be attained from any particular perspective. The concept of koininia reflects the idea that communion consists not in uniformity but in pluralism and a diversity of expressions of Christian faith. We have to engage in dialogue with those who have other positions rather than seek ways to convert them to our point of view. Churches need to open up their “theological imagination beyond denominationalism to a positive recognition of other churches, a desire to learn from them, and in some cases enter into communion with them”[7]. It is important to develop “dynamics of interchange” based on the idea that one set of theological knowledge does not exhaust the mystery of the Church. Ferguson provides the important insight that Church unity requires solidarity and locality; in other words, the commitment to stay together in spite of differences as well as loyalty to the same principles and to one another[8].

 The dangers

It is often said that while it strives for ecumenical (not spiritual) unity, theological ecumenism downplays the importance of truth and doctrinal purity. Therefore the main danger of theological ecumenism is the possibility of its losing the uniqueness and integrity of the Christian Tradition, the erosion of its theological convictions, and the relativisation of its belief(s). For example, from the evangelical perspective, the problematic areas include the explanation of salvation in social and political, rather than personal, terms; an emphasis on “liberation theology”; openness to other religions; the tendency to replace obedience to Christ’s command to evangelize the world with the doing of social work, thereby downplaying the primary importance of announcing the good news. It is difficult to reach authentic Christian unity when unity in “the faith once for all delivered to the saints” (Jude 3) does not exist.

At the same time, it is worthwhile to pay attention to the dangers facing the ecumenical movement. I agree with the concerns expressed by William Rusch. He reasonably raises questions about the future of the ecumenical movement in the light of its tendency to be comfortable with the present level of cooperation and thereby abandon the quest for doctrinal consensus. Another threat is the polarization between the struggle for communion in life and action and the struggle for communion in faith. Such a situation does not help to define what precisely the ultimate goal of ecumenism is at the present time.

 The opportunities

Dialogue is one of the most valuable tools aiding churches to move toward their ecumenical goal and visible unity[9]. Through dialogue, churches reach a better mutual understanding, soften historical disagreements and resolve controversial issues. Theological ecumenism provides a stimulus for theological reflection, promotes deeper study of the Bible and Church history, serves as an important impulse for practical cooperation in social work, and helps to expand missionary efforts. As indicated by Geoffrey Wainwright, an important condition for future ecumenical progress is a quest for a more adequate ecclesiology that will help to overcome the present state of division and will facilitate further reconciliation[10]. We have to learn to value the unity of the Church, to accept Christians from other traditions as brothers and sisters in Christ, and realize that there is more that unites us than what divides us. It is important to build up relationships without compromising our particular beliefs and practices. Christians have to remember that we have all contributed to the scandal of division and it is our common responsibility to repent and to work toward unity, which is the will of God.

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

“Добрый вечер Роман,

Около четырех лет назад наши друзья из Америки привезли нам DVD Nooma. По-моему, они очень классно сделаны и никого не оставят равнодушным.

Недавно мы решили сделать их перевод, который можно посмотреть здесь (не сочтите за рекламу хотя не без этого:):

http://www.youtube.com/user/appliedfaith

К моему глубочайшему удивлению, после того как мы перевели четвертый ролик, я узнал, что оказывается вокруг последней книги Роба Белла разразилась целая баталия, и некоторые считают его учение ересью. Несколько дней пришлось посвятить изучению данного вопроса, и именно так я попал на этот блог (один из немногих русскоязычных ресурсов, который рассказывает о Робе Белле). Не знаю, что там с последней книгой, но видео, которые он снял за 5 лет до этого, мне кажутся очень хорошими.

Если Вам они понравятся, можете как-то разместить их на этом Блоге.

Отдельно хотелось бы поблагодарить за статью, она мне понравилась.

Мне кажется что само Христианство не поменялось, и никогда не поменяется. Роб Белл говорит о том же, о чем говорят проповедники уже 2000 лет, но с другой стороны.

Спасибо.

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

Власне, книга стала сенсацією ще до своєї появи у книжкових магазинах. Вже її промо-ролик викликав критичну оцінку таких впливових євангельських богословів як Джон Пайпер і Альберт Молер, котрі звинуватили Белла у лжевченні і богословському лібералізмі. Одразу після появи книги Джастін Тейлор, представник доктринального традиціоналізму, висловив думку, що погляди Белла «небезпечні і суперечать Слову Божому… Якщо Белл не вірить у вічне покарання, то він не вважає, що гріх є злочином проти святого Бога». У той же час президент Фуллерівської богословської семінарії Ричард Меув впевнений, що книга не виходить за рамки історичної ортодоксії. На його переконання, за допомогою своєї книги Роб Белл «намагається досягнути покоління, що почуває себе більш зручно з таємницями, з нерозв’язаними питаннями».

Що ж зумовило такий шквал емоцій на адресу книги, більшість ідей якої були набагато ґрунтовніше розроблені ліберальними богословами ще на початку ХХ-го століття? Основною причиною загостреної уваги до книги є сам автор. Немає особливих сумнівів, що якби автором цієї книги була менш відома особа, то справа обмежилася б кількома відгуками у спеціалізованих богословських виданнях. Та Роб Белл не та людина, книга якої має шанс залишитися непоміченою. За його плечима освіта у провідних богословських навчальних закладах США – Уітон-коледжі і Фуллерівській семінарії. У віці тридцяти років Роб Белл став знаменитістю у північноамериканському євангельському русі, а ще через десять років – засновником і пастором потужної десятитисячної мега-церкви «Mars Hill Bible Church» у штаті Мічиган, а також одним із найпопулярніших американських богословів і письменників. Не випадково журнал «Time» відніс його до сотні найбільш впливових людей сучасності. Слід врахувати також креативність і безумовну обдарованість автора – створені Беллом короткі відеофільми «Nooma» є справжніми творами драматургічного мистецтва і попри свій неоднозначний доктринальний зміст використовуються навіть у консервативних церквах. Більшість передніх книг цього автора ставали бестселерами. Незважаючи на підтримку постмодерністського вектора розвитку церкви (Emerging church movement), Роб Белл користується широким визнанням серед євангельських християн, найпотужнішого крила американського протестантизму. Цей фактор також сприяв посиленій увазі як читачів, так і критиків до його книги (розрахованої передусім на молодь з євангельських церков, а не на секуляризованого читача). Зауважимо, що дискусії щодо ортодоксальності вчення Белла тривали ще до появи його останньої книги. Белла давно звинувачували у пропаганді практик духовного формування і споглядальної медитації. Однак «Любов перемагає» зуміла стати справжнім «каменем спотикання» американського євангелизму.

У новій книзі Роб Белл торкається трьох основних питань:  буквального розуміння небес, реальності пекла і виключності Євангелія як єдиного шляху до Бога. Не артикулюючи однозначно свої позиції, Белл, тим не менше, ставить під сумнів традиційне євангельське прочитання цих доктрин. Так, спочатку він начебто визнає, що Євангеліє є єдиним засобом спасіння, але згодом стверджує, що всі люди можуть спастися, навіть якщо вони не визнавали Христа. Він сповідує свою віру в небеса як в особливе місце, але водночас обстоює думку, що Святе Письмо іноді визначає їх як земну реальність теперішнього часу, яку ми покликані розвивати і підтримувати. Белл наполягає, що вірить в пекло, але не стільки як в буквальне місце, скільки як в символ страждання і зла в сучасному світі (а також існування без Бога в потойбічному житті, коли людина залишатиметься у полоні власних гріховних пристрастей). Автор часто звертається до поняття «вічне життя», але трактує його не у сенсі тривалості, а в сенсі якості, як «життя з подостатком» або «життя майбутнього віку».

Таким чином, Белл залишається вірним своїй манері мислення і комунікації, яка залишає більше питань, ніж відповідей, і дозволяє читачам самим робити висновки щодо його справжніх переконань. Можливо, в цьому частково полягає справжня мета автора – не забезпечити читачів готовим зручними відповідями, а змусити їх самостійно міркувати над питаннями, які, за серйозного до них ставлення, здатні спровокувати якщо не переосмислення віри, то принаймні тривале безсоння. Християнину, який прагне, щоб його віра була осмисленою, не вдасться заховатися від, наприклад, таких запитань Белла: чи перебуває Махатма Ганді в пеклі; чому ви (або я) спасенні, а вони ні; чи існує вік, з якого людина несе відповідальність перед Богом; чи потрібно сказати якісь визначені слова, щоб спастися; а як щодо мусульман (євреїв, індуїстів, буддистів і т.д.); чи може людина потрапити в пекло, бо хтось інший не зробив того, що мав зробити?

Неоднозначність богословської перспективи Белла викликала численні звинувачення в універсалізмі, хоча сам автор не погоджується з такою оцінкою своїх поглядів. Мабуть, більш точно сотеріологічну концепцію Белла можна визначити як «інклюзивізм», згідно з яким навіть ті люди, які не знають Христа, несвідомо спасуться через Нього. Проте на сторінках своєї книги Белл  висловлює ряд міркувань, які можна віднести на користь універсалізму. Основні аргументи критиків Белла полягають в наступному: універсалістський підхід не має підтримки у біблійному тексті і суперечить історичній християнській ортодоксії, він позбавляє змісту будь-яку місіонерську чи євангелізаційну діяльність. Власне Белл, у властивій постмодерністським богословам манері, вбачає сутність християнства не у визнанні певного набору доктрин, а в особливому способі життя, сутність якого полягає у співпраці з Богом заради поширення Його Царства на землі. Небо, зрештою, прийде на землю і тому, якщо ми справді віримо в ідею небес, то неодмінно повинні серйозно ставитися до усіх форм страждання і несправедливості, що існують в сучасному світі, як до несумісних з реальністю «майбутнього віку». Покликання християн відтак полягає у взаємодії з «життям майбутнього віку», у «залученні майбутнього до теперішнього часу». У цьому світлі роль людства визначається не просто як служіння Богу, а як партнерство, співпраця з Ним у перетворенні світу на засадах соціальної справедливості.

Найбільш гострої критики зазнали ті розділи книги, в яких Белл досліджує вчення про пекло. Його міркування розпочинаються з біблійного аналізу питання, які приводять його до висновку, що пекло є буквальною реальністю, яка має як теперішній вимір, так і потенціал для майбутнього, що ґрунтуватиметься на нашому власному виборі та рішенні: «Бог дає нам те, що ми хочемо, і якщо це пекло, то ми можемо отримати його» (С. 73).  Белл схвильований апатичністю багатьох євангельських християн, їх прагненням рятувати людей від потойбічного пекла, а не від пекельної реальності земного існування. Він влучно зазначає, що «часто люди, які найбільше турбуються тим, що інші йдуть у пекло після смерті, здається менше зацікавлені в пеклі, що є на землі прямо зараз, в той час як люди, яких найбільше хвилює пекло на землі, мало непокояться пеклом після смерті».

Відтак Белл переходить до основної ідеї свого розуміння пекла. На його думку, біблійна концепція пекла рухається від покарання до відновлення, а мета покарання завжди полягає у відкупленні. При цьому Белл допускає історичні неточності, стверджуючи, що «починаючи з ранньої Церкви, існує давня традиція християн, які вірять, що Бог в кінцевому підсумку відновить все і всіх, бо Ісус говорить в Мт. 19, що настане “відновлення світу”, Петро каже в Діях 3, що Ісус “відновить все”, і Павло стверджує в Кол. 1, що через Христа “Богу було вгодно… поєднати з Собою все, примиривши кров’ю хреста Його”». Як відомо, до початку ХІХ-го століття більшість богословів сповідували віру у вічні муки грішників у пеклі, про що свідчать символи і визнання віри, а теорії універсалізму чи поступового вгасання свідомого існування в пеклі (анігіляції) хоча й існували, але не вважалися частиною християнської ортодоксії. Лише в другій половині ХХ-го століття в середовищі євангельських богословів розпочалися дискусії про те, чи можна вважати теорію анігіляції такою, що має хоча б часткову біблійну підтримку. На користь такої думки виступав, зокрема, Джон Стотт. Проте щодо можливості покаяння після смерті, то для євангельського богословського середовища залишається нормативною позиція, висловлена Скотом Мак-Найтом. За словами цього авторитетного богослова, «ніщо в Новому Завіті не припускає, що пекло – це місце, де люди знову отримають шанс». Як бачимо, Белл перебуває у фарватері ліберального богослов’я, а також, частково, ідей «анонімного християнства» Карла Ранера.  Суттєвим недоліком книги Белла є те, що автор уникає численних місць Нового Заповіту, в яких йдеться про гнів Божий і осуд, який очікує на нерозкаяних грішників. Зрозуміло, що ці тексти важко поєднати з перспективою автора, але хоча б спроба їх пояснення в рамках універсалістської парадигми збагатила б книгу і забезпечила потенціал для подальшої дискусії.

Варто зауважити, що Роб Белл дещо стереотипно змальовує євангельські уявлення про пекло, що більше нагадують середньовічні картини, ніж реальні переконання сучасних віруючих. Мабуть типовим для євангельського богослов’я можна вважати зображення пекельних страждань Едом Стетцером і Філіпом Нейшином у книзі «Спонукані любов’ю»: «Всі люди, що не мають відносин з Богом, перебувають під судом. Його гнів впаде на них більш жахливим чином, ніж людський розум може уявити, їх очікує повне відділення від будь-яких відносин з Ним через їх гріховну природу. На землі ми страждаємо без Його особистої присутності, але користуємося загальною благодаттю, даною всім людським істотам. У вічності, однак, Його відсутність буде відчуватися в місці нескінченного болю, горя і темряви – місці, в якому відсутній навіть слід Його благодаті» (С. 54).

У розділі «Чи Бог отримує те, чого Він хоче» Белл наполягає, що Бог здатний досягти своєї мети і, в остаточному підсумку, привести всіх людей до спасіння. Таким чином, свідомі пекельні муки не триватимуть вічно, адже пекло – це «період обрізування» або «інтенсивний досвід виправлення». Як може статися таке, щоб добра мета Бога зазнала невдачі? Врешті-решт кожен грішник звернеться до Бога і зрозуміє, що він вже примирився з Богом, якщо цього не станеться в цьому житті, то станеться в наступному. «Ніхто не може опиратися Богові вічно, Божа любов розплавить навіть найбільш вперті серця» (С. 108). Однак, якщо грішник все-таки бажатиме проводити вічність у полоні своїх пристрастей, то у нього буде така можливість в пеклі. Бог покладе край будь-якій несправедливості у всесвіті, але Він не виливатиме свій гнів і не каратиме нас за наші гріхи всю вічність. Зрештою, Його любов переможе. Белл переконаний, що сама думка про величезну кількість людей, які опиняться в пеклі, ставить під сумнів велич і могутність Бога. Він запитує: «Наскільки великим є Бог»? І розвиває різні варіанти відповідей: «Достатньо великим, щоб досягти того, що має намір зробити, або великий до певної міри, великий більшість часу, але в цьому, в долі мільярдів людей, не зовсім великий. Чи означає це, що чудовий, могутній, прекрасний Бог потерпить невдачу в кінці?» (С. 97-100). З книги Белла випливає, що якби всі люди не до кінця примирилися з Богом, то це рівносильне тому, що Бог сказав би: «Ну, я намагався, я зробив все, що міг, та іноді ви просто повинні погодитися з невдачею» (С. 103). Як зазначає автор книги, багато християн відмовляються прийняти такий сценарій, за яким Бог відповість впокореній, розбитій людині, що розкаюється і розпачливо благає про примирення, наступне: «Двері замкнені. Вибач. Якби ти прийшов раніше, то я міг би щось зробити. Але зараз занадто пізно». На жаль, Белл не звертається до жодних біблійних текстів на підтримку своїх поглядів щодо можливості розкаяння людини після смерті або про існування в неї другого шансу у потойбічному житті. Не пояснює Белл і того, чому Біблія робить такий великий наголос на необхідності покаяння саме «сьогодні» (Євр. 3:13). Чому Писання закликає нас, щоб ми дбали «про таке велике спасіння» (Євр. 2:3), якщо у нас є достатньо часу, щоб виправити все в наступному житті? З якою метою апостоли попереджають нас про те, що «неправедні не вспадкують Божого Царства» (1 Кор. 6:9-10), про те, як страшно потрапити в руки Бога Живого (Євр. 10:31), або про помсту майбутнього Царя «на тих, хто Бога не знає, і не слухає Євангелії Господа нашого Ісуса» (2 Сол. 1:5-12)? Белл не намагається відповісти на ці питання. Та навіть висловивши, хоча й доволі двозначно, свої погляди, він все ж залишає читачам не ясну відповідь, а ще одне запитання: «Спасуться всі чи деякі люди загинуть без Бога назавжди через свій вибір? Це ті питання,  які ми можемо залишити неторканими. Нам не потрібно їх вирішувати і відповідати на них… і тому ми просто поважаємо їх, створюючи простір для свободи, якої вимагає любов» (С. 115).

Універсалістські тенденції пронизують і христологію Белла. Так, у розділі «Скрізь є скелі» Белл цитує слова Ісуса «Я дорога, і правда, і життя. До Отця не приходить ніхто, якщо не через Мене» (Ів. 14:6), а потім пропонує неортодоксальну інтерпретацію цього відомого уривку, стверджуючи, що Ісус «не говорить, як або коли і яким чином функціонує механізм, що приводить людей до Бога через Нього».  На думку Белла, Ісус «навіть не стверджує, що ті, хто приходять до Отця через Нього, знатимуть, що вони приходять виключно через Нього. Він просто стверджує, що все, що Бог робить у світі, щоб пізнати, викупити, любити і відновити світ, відбувається через Нього». Іноді, продовжує автор, люди використовують ім’я Ісуса для спасіння, але «часом вони цього не роблять», адже Ісус «більший, ніж будь-яка окрема релігія», Він виходить за межі наших ярликів і клітин, зокрема, християнства. «Христос присутній у всіх культурах і Його можна знайти всюди. Іноді місіонери подорожують по всьому світу, щоб виявити, що Христос, якого вони проповідують, вже присутній під іншим ім’ям» (С. 152). Скрізь, де мають місце «благодать, мир, любов, прийняття, зцілення, прощення»,  ми виявляємо творче джерело життя, яке називаємо Ісусом. Виходить за рамки традиційного євангельського богослов’я витлумачення Беллом змісту Євангелія і відкуплення.  За його словами, спасіння полягає в усвідомленні того, що ви вже спасенні і прощені. Бог любить усіх людей однаково і повністю, він уклав мир з усіма. Белл стверджує, що Бог уже простив нас, незалежно від того попросимо ми Його про це в покаянні і вірі, чи ні. Любов Отця не може бути зароблена і не може бути відібрана. Торкаючись значення смерті Христа, Белл відмовляється пояснювати її у сенсі жертвоприношення і заміщення. Принести жертву в стародавньому світі означало «запропонувати щось, показати, що ви серйозні, загладити свою провину, знайти прихильність і потім сподіватися, що цього було достатньо, щоб отримати те, що вам потрібно» (С. 124). Смерть Христа була не замісницькою жертвою, а божественним проявом любові, вже присутньої в світі, любові, єдиною перешкодою для якої є наше незнання або небажання її прийняти. Белл наголошує: «Ми не потребуємо спасіння від Бога. Бог є той, хто рятує нас від смерті, гріха і знищення. Бог є Спасителем» (С. 182). У вченні Белла більше не залишається місця для традиційного в євангельському богослов’ї образу Христа, який прийшов «щоб послужити, і душу Свою дати на викуп за багатьох» (Мрк. 10:45), який «відкупив нас від прокляття Закону» (Гал. 3:13), був «ранений за наші гріхи» (Іс. 53:5), став «гріхом, щоб стали ми Божою правдою в Нім» (2 Кор. 5:21), випив заради нас  гірку чашу Божого гніву (Мрк. 14:36). На думку Белла, «історія Ісуса, перш за все, про любов Бога до кожного з нас. Це приголомшлива, красива, простора любов, і це для всіх, всюди». Відтак, християни більше не можуть претендувати на особливі стосунки з Ісусом. Він настільки ж належить їм, як і решті людства.

Белл фокусує увагу на космічному, універсальному значенні смерті Христа як на засобі оновлення всього світу і примирення його з Богом. Щодо особистісного виміру відкуплення, то він витлумачує у класичному ліберальному дусі, розглядаючи смерть Христа як «нагадування, знак, проблиск, образ, який дозволяє задіяти наші найглибші бажання стати частиною нового творіння». Подією хреста Ісус показує нам, що Він є «джерелом сили, прикладом і гарантією того, що цей зразок смерті та відродження, – це єдиний шлях до життя, яке насправді підтримує і надихає». Таким чином, за Беллом, Христос помер не для того, щоб відкупити нас від гріхів і примирити з Богом, а для того, щоб надихнути нас на зміни. Що, в такому разі робить смерть Христа винятковою, а Його самого єдиним Спасителем? Невже Писання не стверджує, що смерть Христа мала об’єктивні наслідки? Хіба завдяки Його смерті не змінилося наше становище перед Богом з «дітей гніву, мертвих через наші провини і гріхи» в тих, кого Бог спас, оживив, воскресив і посадив на небесах (Еф. 2:1-7)? Ми стаємо новим творінням, виправданим і прощеним, оскільки провадимо «христоподібне життя», чи завдяки життю Христа, Його смерті і воскресінню, які приймаються нами однією лиш вірою? Хоча формально Белл не відмовляється від вчення про замісницьку жертву Христа, однак він безумовно вважає його культурно недоречним і неактуальним.

Радикальне переосмислення Беллом всієї композиції євангельського богослов’я спирається на альтернативну ідею Бога. За Беллом, усі атрибути Бога підлеглі любові, яка вимагає спасіння усіх людей. Він пише: «Мільйони людей були навчені, що якщо вони не вірять, якщо вони не приймають Євангеліє… і вони потраплять під машину та помруть того ж дня, то в Бога не буде іншого вибору, ніж покарати їх вічними свідомими муками в пеклі. Бог, по суті, став принципово іншим у ставленні до них в момент смерті, іншим назавжди. Люблячий Небесний Отець, який піде на все, щоб мати відносини з ними, в одну мить став жорстокими, злим, злісним мучителем, який гарантує, що вони не втечуть від нескінченної майбутньої агонії. Якби земний батько був таким, ми б здали його представникам влади. Якби реальний людський тато був такий непостійний, ми би відразу звернутися в службу захисту дітей. Якщо Бог може перемикати передачі таким чином, переключаючи способи буття так швидко, це породжує тисячу питань про те чи можливо Йому коли-небудь довіряти… Люблячий в один момент і злісний в наступний… Ласкавий і милостивий тільки для того, щоб стати жорстоким і нещадним в одну мить. Чи стає Бог кимось зовсім іншим в момент вашої смерті? Такий Бог просто спустошливий. Він психологічно розчавлює. Ми не можемо знести його. Ніхто не може…» (С. 173-175). Зображення Беллом традиційного розуміння Бога в євангельському богослов’ї є карикатурним (сумнівно, що багато християн насправді вірять у такого примхливого і мінливого Бога), а також ігнорує таку рису Божої любові як святість, яка не дозволяє Йому терпіти гріх.

Популярність і жорстка критика, які одночасно зустріли появу книги, пояснюються тим, що її автор артикулював питання, що турбують все більшу кількість молодих представників євангельського руху, які прагнуть переоцінити свою віру. Багато з них втомилися від американського християнства, їм важко залишатися у тих  доктринальних рамках, в яких вони перебували тривалий час. Вони бажають мати менше спільного з традиційним християнством, але водночас не хочуть відмовитися від Євангелія і Христа, шукаючи можливості для примирення їх попереднього розуміння віри з викликами сьогодення. За словами Роба Белла, вони становлять «величезне число людей», яких «вчили, що деякі вибрані християни будуть завжди в мирному, радісному місці, що зветься небеса, в той час як решта людства проводитиме вічність у муках і покаранні в пеклі, не маючи жодного шансу на щось краще. Багатьом було чітко повідомлено, що ця доктрина є центральною істиною християнської віри і відмовитися від неї означає, по суті, відмовитися від Ісуса. Ця думка помилкова, токсична, і в кінцевому рахунку підриває розповсюдження звістки Ісуса про любов, мир, прощення і радість, яку наш світ відчайдушно потребує почути» (С. viii).

У своїй книзі Робу Беллу вдалося передати основні ідеї парадигми «нового християнства» постмодерну: «смиренну епістемологію», що веде до доктринальної невизначеності та відмови від спроб богословської систематизації; відкритість до інших «традицій віри» та заперечення ексклюзивізму; перенесення акценту зі спасіння душі у потойбічному світі на усунення «пекельної» реальності в земному житті; перехід від «ортодоксії» до «ортопраксії»; розуміння християнства як «способу життя», тобто як насамперед духовної та етичної релігії та відсунення на другий план його доктринального змісту; бажання інтегрувати біблійну віру і науку, християнство і культуру. Слід зазначити, що поява цього напряму в західному протестантизмі супроводжується паралельним відродженням його традиційних консервативних версій. Напружена взаємодія та діалог цих богословських дискурсів, очевидно, і визначатимуть напрям розвитку євангельського протестантизму у цьому столітті.

Безсумнівно, що книга Белла стимулюватиме нові богословські і екзегетичні дослідження порушених ним тем, викличе неоднозначні оцінки, провокуватиме дискусії. Та врешті, тільки таким чином досягається більш повне розуміння біблійних істин.  Крім того, питання, які ставить автор, доконечно необхідні для становлення свідомих своєї віри християн. Це відверті запитання про природу Божої любові, про кінцеве призначення людини і сенс її земного буття, про те, яким чином Божа любов і праведність проявляться у подіях завершення історії і в потойбічному житті? Всім нам потрібно повертатися до цих питань, не вважаючи, що у нас вже є остаточні, раз і назавжди сформульовані відповіді. Зростання особистості християнина неможливе без постійного чесного запитування себе про зміст і мету своєї віри. Змусивши читачів зазирнути всередину себе і провести ревізію своїх переконань та підстав їх міцності, книга Роба Белла посприяла поширенню Божого Царства. Зрештою, здається, саме з цією метою вона й була написана.

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

«Жертва вкраденої ідентичності»

Макларен починає свої роздуми, зазначаючи, що ім’я Ісуса сьогодні має стільки ж різноманітних значень, що й ім’я «Бог». Як «жертва вкраденої ідентичності», це ім’я використовується для виправдання дій, які Ісус ніколи б не вчинив. З цим нагадуванням важко не погодитися, в «Боже ім’я» і справді робилося чимало жахливих злочинів. Причину численних спотворень образу Ісуса Макларен традиційно для своєї книги пов’язує з впливом «грецько-римського нарративу» християнства і «конституційного підходу» до Біблії. Цікаво, що при цьому Макларен вступає в полеміку з одним із найбільш відомих колишніх прихильників руху Церкви, що з’являється (Emerging church), пастором багатотисячної церкви “Mars Hill Church” (США, штат Вашингтон, м. Сіетл), Марком Дрісколлом.

Хоча загроза нав’язування Ісусові невластивого йому образу не залишилася в античності, Макларен все ж робить заклик до хай обережного і вдумливого, але повернення до первісного образу Ісуса. З цією метою він звертається до тексту Об. 19:11-16, який, на його думку, часто використовується для обґрунтування поширеного серед християн погляду на Ісуса як на могутнього Вождя, який в останні часи з мечем в руці встановить на землі свій порядок. Макларен стверджує, що зображення Ісуса як завойовника у книзі Об’явлення мало на меті запевнити віруючих першого століття, що мирний Ісус євангельської розповіді не був переможений, а Його звістка прощення і примирення, зрештою, виявиться могутнішою від мечів і списів Цезаря. Ісус Об’явлення не відмовився від вчення про мир, прощення і любов до ворогів. Саме у цьому Макларен вбачає важливість Ісуса – Він бачить у Ньому живу альтернативу «грецько-римському нарративу», що визначав обличчя християнства стільки часу. Об’явлення переконує, що покірний проповідник примирення і є могутнім Господом, що бідний і беззбройний галілеянин заслуговує на довіру. За словами Макларена, книга Об’явлення проголошує не «любов до сили», але «силу любові», відкидаючи уявлення про Христа, який відімстить усім, хто не віддає Йому належної шани, і висуваючи натомість образ Христа-Визволителя, що простягає Свою милість навіть до тих, хто завдавав Йому ран (Лк. 23:24).

Потойбічне спасіння чи розв’язання соціальних проблем?

Наступна тема, до якої звертається Макларен, стосується традиційного, особливо для протестантів, погляду, згідно з яким основною метою приходу Христа було спасти людей від пекла після смерті, а не розв’язувати соціальні проблеми поцейбічного життя. Макларен різко критикує такий богословський підхід. Як може серйозний християнин стверджувати, що Ісуса не цікавили питання бідності і рабства, як можна ігнорувати слова Ісуса про бідних, його ставлення до пригнічених – запитує він. Звертаючись до новозавітних текстів, що стосуються соціальних проблем (Гал. 2:10; Филим. 16; 1 Ів. 3:17-18; Як. 1:27; 2:2-17), Макларен переконує, що їх слід розглядати не у традиційних рамках гріхопадіння, перворідного гріха, відкуплення, пекла і раю, а в контексті запропонованої автором версії біблійного нарративу, основними моментами якого є історія творіння і примирення (Буття), історія визволення і формування (Вихід) та історія Ісаї про нове творіння і царство миру. У рамках цієї перспективи Макларен розглядає Євангеліє від Івана.

На його думку, початок Євангелія і чудеса Ісуса (зцілення, забезпечення їжею голодних, воскресіння мертвого) перекликаються з силою життя і творіння, явленою Богом у книзі Буття. При цьому Макларен переосмислює поняття «вічного життя», розуміючи його не як життя після смерті або вічне життя на небесах, а як життя, що «перевершує» реалії сучасного віку. Відповідним чином, «народження згори» трактується як «народження у нове творіння», у встановлений Богом порядок творіння, що суперечить «сучасному злому вікові» (Гал. 1:4). Паралель між нарративном творіння книги Буття і життям Ісуса Макларен бачить і в першій появі Ісуса після воскресіння в саду, який перекликається з добротою саду Едему. Перспектива визволення, розвинута у книзі Вихід, резонує в житті Ісуса, на думку Макларен, завдяки подібності його історії з історією Мойсея (початкове відкинення близькими, визволення від поневолення, скинія як місце перебування Бога і втілення Христа, левитські жертви). Обіцяна земля, за Маклареном становить основу тему третього виміру його версії біблійного нарративу. Поступово ідея обіцяного краю трансформується з географічного в соціальне поняття: «земля, що тече молоком і медом» стає суспільством, в якому справедливість тече як ріка. Обіцяна земля стає царством миру, гармонії, соціальної рівності, процвітання і безпеки. Згідно з Ісаєю, настання цієї «золотої ери» можливе лише завдяки Божому просвітленню людства (Іс. 2:5; 42:6-7, 60:1-3), що в Євангелії від Івана перекликається зі зціленням Ісусом сліпих (9:1-41), твердженням про те, що Ісус є світлом для світу. Ще однією важливою метафорою нового царства є вода (Іс. 32:1-2; 35:6-7), яка в четвертому Євангелії також символізує собою нове життя (розмова Ісуса з самарянкою). Макларен наводить ряд інших паралелей між книгою пророка Ісаї і Євангелієм від Івана, які вказують на майбутнє настання дня Господнього, що принесе визволення пригніченим. З цього він робить висновок, що Ісус прийшов не тільки для того, щоб «спасти душі від пекла», а й щоб принести розв’язання соціальних проблем. За словами Макларена, Він прийшов, щоб «дати початок новому Буттю, здійснити новий Вихід і проголосити, втілити і ознаменувати нове царства Князя миру». Саме в рамках цього нарративу Макларен бачить відновлення справжнього образу Ісуса, ще більш чудового і гідного довіри.

Критика

• Найперше, що впадає у вічі після прочитання розділу, – Макларен жодного разу не вказує на те, що Ісус є Богом, хоча й згадує про Нього як про Слово Боже, Пана над панами та Царя над царями. Загалом, з тексту може скластися враження, що Ісус – не більше ніж звичайна людина, яка прагне звільнити людство від жорстокості і дати досконалий приклад миру і примирення. Думка Макларена про те, що важливість Ісуса обумовлена тим, що Він становить альтернативу «грецько-римському нарративу» не знаходить підтримки ні в Біблії, ані в християнській традиції. Тлумачення деталей може бути різним, але християнське богослов’я дотримується підходу, згідно з яким важливість Христа обумовлена перша за все його онтологічною унікальністю (поєднанням Божественної і людської природ, що зробила можливою Його смерть на хресті за наші гріхи і Його воскресіння для нашого оправдання). Саме неповторність Особи і діла Ісуса Христа визначає силу його морального впливу.
• Навіть якщо погодитися з точкою зору Макларена щодо мети приходу Христа, то все ж важко зрозуміти яким саме чином життя і вчення Христа сприяють здійсненню цієї мети. Макларен жодного разу не називає Ісуса Спасителем, жодного разу не згадує про Його розп’яття, смерть, поховання та воскресіння для спасіння від гріха. Чим в такому разі Ісус відрізняється від багатьох інших проповідників високих ідей і шляхетних моральних принципів? Чи не може Бог спасти нас і без Ісуса? Макларен не дає відповіді на це запитання саме тому, що у його книзі відсутня виразна відповідь на інше запитання, без якого неможливо зрозуміти роль Ісуса. Це питання – Ким є Ісус?
• Макларен жодним чином не пов’язує Ісуса з розв’язанням проблеми гріха. За його словами, «Ісус прийшов, щоб спасти нас від гріха гноблення, а не щоб врятувати нас від гноблення гріха». Наголошуючи на етичному вимірі служіння Ісуса, на Його меті примирення, Макларен не звертає належної уваги на відкуплення, прощення, суд. Це зумовлено його загальним розумінням християнського нарративу, в якому немає місця для первородного гріха, розриву стосунків з Богом, розуміння «гріхопадіння» як відчуження від Бога. Звідси виникає ще одне запитання – яким чином Ісус може «дати початок новому Буттю, здійснити новий Вихід і проголосити, втілити і ознаменувати нове царства Князя миру», не поклавши край пануванню гріха у світі, не прийшовши вдруге як Суддя? Можливо, ми знайдемо відповідь у наступних розділах книги?

Далі буде…

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

Третє питання книги Макларена «Нове християнство» торкається одного з найбільш складних і настійних викликів, які вже тисячоліття переслідують досвід і мислення віруючих людей. Існує ряд дилем, від яких навіть за великого бажання не так просто втекти. Чи є жорстоким Бог? Чи містяться в Біблії тексти, які стверджують що Бог є жорстоким за своєю природою? Як погодити між собою євангельський ідеал жертовної любові, так промовисто втілений в Христі, із катастрофою вселенського Потопу і наказом Бога знищити доізраїльське населення Ханаану? Чи можливе сьогодні застосування насильства «в Ім’я Боже»? Чому взагалі зло і несправедливість мають місце у цьому світі? Можливо, прояви насильства у світі  – це частинки Божого плану, необхідні уламки, без яких неможливо створити довершену мозаїчну картину?  Чи краще сказати, що це – всього лише семантична помилка: те, що здається злом для нас, не є таким для Бога і Він може довільно поступати з людьми, будуючи свої дії на власному, лише  Йому відомому, законі. З іншої точки зору, чому б не припустити, що Бог бажає, але не може нічого вдіяти зі злом у світі, чи то з поваги до свободи волі людини, чи просто тому, що це вище Його сил? Можливо,  нам просто здається, що дії Бога бувають жорстокими? Адже все пізнається в порівнянні (наприклад, у порівнянні з винайденим Маклареном Теосом еллінізованого християнства). Остання, релятивістська, позиція і є найближчою автору «Нового християнства».

П’ять ліній прогресивного одкровення Бога

Свої роздуми на тему жорстокості Бога Макларен починає з твердження про те, що в Біблії міститься серйозна проблема, обумовлена необхідністю примирення тих її текстів, які генерують сприйняття Бога як люблячого Творця і співчутливого Визволителя, із деякими Його образами, які включають в себе жорстокість.  Для розв’язання проблеми автор «Нового християнства» пропонує скористатися принципом прогресивного одкровення, згідно з яким у біблійній розповіді Бог поступово все глибше розкриває свою природу. Макларен стверджує, що розгортання пізнання Бога відбувається на п’яти рівнях: 1) розуміння Божої унікальності (від погляду на Бога як єдиного Бога Ізраїлю до усвідомлення Його як єдиного Творця Всесвіту, при цьому божества інших народів починають трактуватися як самозванці та ідоли); 2) розуміння Божої етики (від початкового наголосу на важливості ритуалів, церемоніальної чистоти і «кодів чистоти» до зображення Бога як глибоко зацікавленого проблемами соціальної справедливості, які поступово отримують навіть вищий пріоритет, ніж вимоги священицького кодексу); 3) розуміння Божої універсальності (первинний акцент на особливому ставленні Бога до єврейського народу змінюється визнанням всезагальності Божої любові, яка поширюється на усіх людей, вибраність Ізраїлю трактується не як засіб виключення усіх інших з Божого благословення, а як шлях принести це благословення усім народам землі); 4) розуміння Божої діяльності (на початкових етапах біблійної розповіді дії Бога носять магічний, інтервенціоністський характер – Він лише час від часу втручається в події земного життя; в подальшому розвиваються дві альтернативні лінії діяльності Бога – його дистанціювання від світу або навіть відсутність, як про це говорить Екклезіаст, і його «гіпер-присутність», втручання в усі події щоденного життя людей; зрештою відбувається синтетичне поєднання попередніх поглядів у найбільш зрілому підході – Бог у своїй любові і мудрості лагідно, але переконливо присутній в житті свого творіння, скеровуючи його історію до добра); 5) розуміння Божого характеру (у деяких текстах образ Бога містить риси жорстокості, репресивності, фаворитизму, але з часом на перший план виступає Його доброта, співчутливість, справедливість, прагнення принести у людське життя примирення).

Макларен висловлює думку, що у світлі розгортання біблійного одкровення можна зробити припущення, що ті тексти Писання, які змальовують Бога жорстоким, були створені людьми, які   перебували на такому щаблі духовного розвитку, для якого жорстокий образ Бога є природним, тобто вони сприймали Бога крізь призму свого досвіду. Отож автор «нового християнства» знову звертається до свого улюбленого погляду на Біблію як на бібліотеку різноманітних текстів, які показують історію розвитку людських уявлень про стосунки з Богом.

Проблема християн-фундаменталістів

Таким чином, Біблія зберігає записи про прогресивне розгортання Божого характеру у відповідності із зростанням здатності людини сприймати вищий і більш зрілий образ Бога.  На думку автора, цей процес ще не завершився, Бог і надалі продовжує розкривати себе. За словами Макларена, саме нездатність усвідомити і визнати прогресію розуміння Бога у біблійній розповіді становить основу релігійного фундаменталізму, який вбачає свій обов’язок у захисті раннього, менш розвинутого образу Бога, мінімізуючи більш зріле Його розуміння. У зображенні фундаменталістів, твердить Макларен, Бог – це воїн, який прагне здолати суперників, він надмірно вимогливий та очікує від людей технічної досконалості в церемоніальних і законницьких справах, не турбуючись питанням соціальної справедливості, особливо, щодо сторонніх, знедолених маргінальних осіб. Для фундаменталістського Бога характерний ексклюзивізм – Він вірно любить одну групу людей, відкидаючи усіх решту. Цей образ Бога детерміністичний, він передбачає невпинний Божий контроль над усіма подіями буття, які натомість жодним чином не впливають на Нього. Як зазначає Макларен, таке розуміння Бога створює емоційну напругу в житті віруючих, адже вони самі повинні діяти у житті по-іншому, ніж це робить Бог, якому вони поклоняються (Томас Пейн колись зазначив, що віра у жорстокого Бога робить жорстокою людину). Проте християни-фундаменталісти фактично змушені дотримуватися традиційного для їх богослов’я розуміння Бога, інакше вони ризикують бути затавровані як ліберали чи єретики своїми одновірцями, або взагалі потраплять у немилість до Бога.

Від жорсткого Бога до христоподібного Бога

Однією з причин розповсюдження образу жорстокого Бога (сформованого також під впливом грецького Теоса і римського Цезаря) Макларен вважає не тільки присутність у Біблії  епізодів більш ранньої стадії духовного розвитку людства, а й їх помилкове витлумачення. До прикладу, коли історія Ноя сприймалася як розповідь про Божу спасаючу дію, з уваги часто випускався фактор масового знищення людей, своєрідної «етнічної чистки» (Макларен стверджує, що не може «захищати погляд на Бога з розповіді Ноя як морально прийнятий, етично задовільний і теологічно зрілий»). Враховуючи тривале домінування «конституційного» підходу до читання Біблії, подія Потопу стала виступати у ролі правового прецеденту, який гіпотетично міг служити для виправдання майбутніх геноцидів. Макларен зазначає, що «в бога, який здійснив зумисне надприродне стихійне лихо, що привело до нечуваного геноциду, важко вірити і ще важче йому поклонятися» (С. 109). Тим більше, що захід не досягнув успіху –  Ной і його нащадки продовжували діяти не найкращим чином. Отож взята ізольовано подія потопу, зазначає Макларен, змальовує обмежене і дещо примітивне розуміння Бога, яке слід розглядати лише як ланку в еволюційному розвитку уявлень про Бога, котрі поступово дають більш зрілу і повну картину. Зокрема, життя Ісуса виступає у ролі своєрідного спростування багатьох попередніх припущень: Він зцілює доньку ханаанеянки (Мт. 15), забезпечує їжею чотири тисячі ханаанеян, так само як раніше Він робив це для юдеїв, виявляючи для них милосердя, що так різко контрастує з винищенням цього народу під проводом Ісуса Навина.

Оновлення розуміння Бога в мисленні і поведінці сучасних християн потребує, за словами Макларена, щоб траєкторія мислення  формувалася на основі  прочитання Писання у нарративному, а не «конституційному» ключі, з визнанням Ісуса як найвищої точки одкровення, адже характер Ісуса виступає кульмінацією образів і концептів Бога, сформованих впродовж усієї історії людства. При цьому Макларен заперечує погляд на Біблію як на найвище одкровення Бога, на його думку, цінність Біблії полягає у  відкритті Ісуса, який забезпечує найвище, найглибше і найбільш зріле розуміння характеру Бога. Образ Бога, представлений в Ісусі, позбавлений жорстокості, в ньому немає нічого спільного з божеством, здатним на етнічні чистки, геноцид, расизм, рабство, сексизм, гомофобію, війни, релігійну зверхність та вічні свідомі муки в пеклі. Тому Макларен закінчує свої роздуми закликом дивитися крізь Біблію на Ісуса і бачити, таким чином, найкращий образ Бога, з доступних людям.  Не зовсім зрозуміла теза Макларена про те, що ми все ще перебуваємо в процесі еволюції одкровення Бога. З цим твердженням можна погодитися, якщо мова йде про необхідність зростаючого пізнання Бога у житті віруючого. Та оскільки Ісус є остаточним Одкровенням Бога людству, ми не можемо очікувати нового ще вищого одкровення.

Критика

• Свої міркування Макларен ґрунтує на принципі прогресивного одкровення, згідно з яким Бог поступово відкриває себе людству, спочатку даючи йому базові знання про Себе, що поступово поглиблюються і розширюються. Проте принцип прогресивного одкровення використовується Маклареном всупереч традиційній точці зору, згідно з якою новіше Боже відкриття швидше розширює і розвиває попереднє, ніж відміняє його. Так,  вчення про те, що Бог є один, не скасовується у Новому Заповіті, а доповнюється більш глибоким розумінням єдності Бога як спільноти Осіб Трійці. Еволюційні міркування автора «Нового християнства» базуються на думці, що релігія – це швидше проекція рівня розвитку людини на Бога. Наші богословські погляди, в такому разі, більше розповідають про наше світосприйняття, ніж про Бога.
• Хибність методології Макларена зумовлює недостатність, неповноту запропонованого ним розв’язання проблеми. Біблійний текст просто не підтримує еволюційного підходу. Навіть найбільш зрілі старозавітні пророки, які проповідували про соціальну справедливість, вказували, що несправедливість та неналежна поведінка людей неминуче принесуть  певні наслідки, які будуть включати гнів, осуд, покарання і помсту. Такі застереження можна знайти скрізь у Біблії: в пророків, які писали в дев’ятому та п’ятому століттях до нашої ери, в апостолів, який проповідували у першому столітті нашої ери. Навіть Ісус говорив про геєну, «де їхній черв’як не вмирає, і їхній вогонь не вгасає» (Мк 9.48). Важко не погодитися з Маклареном, що тексти,в яких йдеться про суворість Бога не є  останнім словом про Нього, однак їх не можна просто відкласти в бік як застарілі, бо вони відображають примітивний рівень людства, за якого вони були сформовані. Насправді, ці тексти Писання також є частиною одкровення, і без їх врахування неможливо прийти до розуміння повного біблійного образу Бога. Образ Бога, який пропонує Макларен, є не більше, ніж плодом його уяви. Ми всі хотіли б, щоби  Бог був такий, як ми, але він не є таким. Ми не визначаємо, яким є Бог, нам слід підкорятися тому, як Він Сам Себе відкриває і яким Він дійсно є. Бог судить грішників і ненавидить розлучення. Божий гнів є реальним і Його осуд поширюється на всі форми беззаконня.
• Макларен вважає, що різні частини Нового Заповіту володіють різним ступенем авторитету для віри і практики християн. Він стверджує, що властива для євангельських християн «готовність надавати Ісусу не більше ваги, ніж Павлу» позбавляє його дару мови. Переконаність Макларена у ролі Ісуса Христа як центра біблійного одкровення заслуговує на схвалення. Це правда, що все Письмо вказує на Христа, і що Бог відкриває себе нам повністю і остаточно в Христі, але це не означає, як міркує Макларен, що Євангелія перевершують за вагою інші частини Біблії. Послання Павла мають те ж значення, що й слова Ісуса, бо обидва є Словом Божим, тому намагання Макларена створити «канон в каноні» не витримують критики з позицій традиційного християнського розуміння авторитету Біблії.

Далі буде…

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

Як слід розуміти Біблію?

«Я люблю Біблію» – цими словами розпочинається розділ книги Б.Макларена «Нове християнство», присвячений авторитету Святого Письма. Засвідчивши свою любов до Біблії, автор зазначає, що пошук контурів «нового християнства» вимагає від нього ставити «важкі запитання» щодо Біблії. На його думку, існуюча плутанина в розумінні Біблії пов’язана з трьома проблемами: 1) відносини Біблії і науки (Макларен критично налаштований до будь-якої форми християнського фундаменталізму через його намагання трактувати Біблію як «продиктований Богом науковий підручник, який забезпечує нас правдивою інформацією у всіх сферах життя, включаючи те, як і коли була створена Земля, якої вона форми,  навколо чого обертається у Всесвіті і таке подібне»); 2) відносини Біблії і етики (підхід до Біблії як до всеосяжного «збірника правил», вважає Макларен, нездатний надати чіткі категорії для багатьох сучасних соціо-етичних викликів, залишаючи християнство паралізованим, нездатним долучитися до розв’язання планетарних «питань життя і смерті»; ситуація ще більше ускладнюється тим фактом, що впродовж історії християнства різні групи користувалися біблійними текстами для виправдання невиправданих етичних діянь); 3) відносини Біблії і миру (у руках багатьох проповідників, зауважує Макларен, Біблія може перетворитися у «валізу з бомбою» або в «кийок» для досягнення панування або завдавання ран; цитування біблійних текстів іноді використовується для зміцнення «ми проти них» ментальності). Цей потрійний виклик ставить перед християнами моральне зобов’язання відшукати такі підходи до сакральних текстів, які критично і чесно вступають у діалог з науковим пошуком, забезпечують конструктивний напрям у розв’язанні особистих і соціальних проблем, прокладають шлях для миротворчості.

Щоб проілюструвати небезпеки, які, на його думку, приховує у собі традиційний підхід до Письма, Макларен звертається до полеміки в американських протестантських колах ХІХ ст. щодо біблійного ставлення до рабства. Залежно від політичних поглядів одні богослови намагалися засудити рабовласницькі стосунки як несумісні з християнськими цінностями, у той час як інші вбачали у рабовласництві цілковиту відповідність з біблійними принципами. Схожий процес відбувся і у виробленні християнського ставлення до антисемітизму, расової сегрегації, ставлення до жінок у церкві та ін. Справді, християнам неодноразово доводилося визнавати помилки минулого. Однак Макларен пропонує перейти від визнання самих провин, до осмислення їх причини, яку він бачить у звичному, традиційному способі читання та інтерпретування Біблії, який дозволив рабство, антисемітизм, забруднення довкілля, упередженість та інші легітимізовані несправедливості. Вихід бачиться автору книги у розвитку нового «більш зрілого і відповідального» підходу до Біблії, який буде зумовлений не капітуляцією перед моральним релятивізмом, а відданістю біблійним цінностям добра і справедливості. Мета цього підходу – не понизити моральні стандарти або піти на моральні компроміси, а навпаки – визнати помилки минулого і змінитися.

Від конституції до бібліотеки спільноти

Традиційне ставлення до Біблії, за словами Макларена, ґрунтується на розумінні її як свого роду правового документу, конституції. З цієї причини, ми, наче юристи, надаємо перевагу більш давнім тлумаченням, намагаємося відокремити «дух» від «букви», прагнемо збагнути «намір укладача», нечасто звертаючи увагу на питання, чи був призначений той чи інший біблійний текст стати універсальним законом, обов’язковим для усіх. В результаті такого підходу відбулося перетворення богословських навчальних закладів і деномінаційних структур у своєрідні версії Верховного Суду, а сама Біблія стала сприйматися як перелік статей у законі, а не як бібліотека поем, пророцтв, притч, листів і саг, якою, на думку Макларена, вона насправді є. Крім цього, прочитана як конституція, Біблія може послужити для виправдання будь-яких дій, наприклад, жорсткості або полігамії. Щоб уникнути цієї проблеми християнські богослови вдаються до різноманітних «інтерпретаційних технік», які, проте, часто суперечать одна одній. Деякі з них мають доволі прагматичну мету – тлумач Біблію так, щоб тебе не звільнили з церковної посади, і ти міг надалі отримувати свою зарплату. Однак, зазначає Макларен, біблійні автори ніколи не мали на меті написати конституцію, яка буде читатися людьми інших країн та епох, вони писали для своєї доби, намагаючись дати відповідь на проблеми і запитання їх часу. Таким чином, автор вважає звичний «конституційний» підхід до Біблії помилковим, не підтримує він і ліберальну оцінку Письма як простого збірника створених людьми текстів. Третім, кращим і цікавішим способом розуміти Біблію автор «Нового християнства» вважає ставлення до неї як до бібліотеки специфічної спільноти (або культури), яка простежує свою історію до біблійних патріархів. Таким чином, Біблія – це уважно відібрана група давніх документів, що мають величезне значення для людей, які прагнуть усвідомлювати себе частиною спільноти, що шукає Бога патріархів, пророків і Ісуса. Очевидно, що між двома підходами існують значні відмінності: конституція передбачає внутрішню єдність, у той час як культура сповнена внутрішніх протиріч.

Слід за цим, Макларен роз’яснює свій погляд на авторитетність і натхненність Святого Письма, зазначаючи, що Бог унікальним і могутнім чином вдихає життя у Біблію, а через неї у спільноту віри та її учасників; біблійні тексти відіграють виняткову роль у житті спільноти віри, забезпечуючи її ресурсами, кидаючи їй виклик і направляючи її так, як жоден інший текст не може цього зробити; Біблія особливо цінна у навчанні, виправленні та спонукуванні нас до любові і добрих вчинків. Перевагою такого розуміння Біблії є те, що він забезпечує і надихає продовження живої і відвертої розмови з Богом і про Бога.

Відкриття через розмову

Специфіку свого «постконституційного» підходу до Біблії Макларен ілюструє на прикладі книги Йова (при цьому Макларен стверджує, що образ сатани був запозичений євреями з зороастризму під час вавилонського полону). Макларен заперечує ідею про те, що одкровення стосується кожного тексту в цій книзі на тій основі, що сам Бог засуджує міркування багатьох її персонажів. На його думку, одкровення відбувається не у словах і твердженнях окремих осіб, а в розмові окремих осіб між собою і з Богом, воно проростає з усієї історії Йова, через розмови, які розгортаються між багатьма голосами. За такого підходу, навіть помилкові судження друзів Йова («архетипічної богословської опери») відіграють свою роль в одкровенні, яке розкривається у всій книзі. В результаті одкровення акумулює відносини, взаємодії і взаємовпливи окремих осіб і навіть цілих спільнот віри, які намагаються осмислити одні й ті ж питання впродовж поколінь. Відтак Макларен приходить до висновку, що Слово, Самовідкриття Бога, – це не набір уроків, доктрин або вірувань, які Бог продиктував людству, натомість це – подія, поворотний пункт, прорив, відкриття, трансформуюча і упокорююча зустріч, яка відбувається тоді, коли читачі взаємодіють у вірі з текстом із усіма його нерозв’язаними питаннями, аргументами і поворотами.

Макларен зазначає, що Біблія не містить готових і однозначних відповідей на усі запитання сучасності, бо вона не створювалася з цією метою. Той факт, що вона є Словом Божим, не означає, що розмова завершена. Навпаки,  призначення Біблії бачиться йому в тому, щоб надихати і стимулювати подальшу розмову, осмислення і дискусію впродовж століть. У цьому сенсі, історія Йова розглядається автором «Нового християнства» як фрактал (фігура, малі частини якої в довільному збільшенні є подібними до неї самої) всієї Біблії, представляючи ідею багатьох голосів, які сперечаються, дебатують, ставлять запитання і дають відповіді. Прислухаючись до цієї розмови, ми усвідомлюємо, що Боже Слово трансформує і роззброює нас, а не «озброює» нас істинами, які ми могли б використовувати, щоб ранити інших. Слово Боже має на меті не дати нам легкі відповіді, щоб зміцнити нашу владу, а здивувати нас, упокорити, докорити і допомогти нам зрозуміти нашу обмеженість перед незнаним. Ми також маємо свій голос у біблійній драмі, адже розмова ще не закінчена.

Макларен також розглядає питання про те,  чи персонажі книги Йова (включаючи Бога) були реальними історичними особами, чи мова йде про дійових осіб, які уособлюють певні точки зору. При цьому він схиляється на користь думки, що персонажі книги не є реальними особами, а інтелектуальними конструкціями, репрезентаціями, за допомогою яких ми зустрічаємося з Богом. Завдання сучасного читача Біблії, зазначає Макларен, помістити себе у текст, у розмову, в історію, у спільноту людей, які шукають Бога.

Критика

• Макларен намагається позиціонувати свій підхід до авторитету Біблії як «новий шлях», та в реальності він перебуває у рамках перспективи «старого» богословського лібералізму. Заклик зануритися «у» текст, в якому Бог може говорити з нашою сучасною «чутливістю» через його «давні» ​​слова, завжди був рушійною силою богословського лібералізму: адаптація Писання до сучасної культури, а не культури до Святого Письма. При цьому Макларен доволі стереотипно зображає консерваторів як відсталих богословів, які навіть не намагаються зрозуміти, що Біблія насправді говорить. Ліберальні ж богослови, у його інтерпретації, користаються найменшою можливістю, щоб дискредитувати Біблію.
• Хоча Макларен визнає «унікальну та безпрецедентну роль» Біблії, він не підтримує думку, що Біблія є натхненна Богом і становить собою єдину текстову форму божественного само-відкриття. На його думку,  Біблія призначена лише для «спільноти християнської віри». Більше того, вона фактично не є Божим Словом, адже Макларен вважає, що одкровення стосується людської розмови про Бога, а не виявлення Богом Себе людству.
• Макларен повністю відкидає історичні християнські погляди щодо одкровення Бога: Бог не є невідомим, Він свідомо розкриває Себе людству, звертаючись до нас через текст Біблії, яка є не просто результатом розмови різних голосів, але Одним голосом, який по-різному говорить з нами. Безумовно, Біблія відрізняється від будь-якої іншої книги, адже в ній присутні різноманітні жанри і голоси, через яких Бог говорить. Однак, це не просто «запис яскравої розмови і стимул для її продовження», адже Біблія містить голос Бога, який вирішив поговорити з нами про Себе. Однак, судячи зі слів Макларена, Біблія не містить реального голосу  Бога, а тільки голоси людей, які говорять про Бога, так само як не є вона реальним і єдиним авторитетом для розуміння Бога, адже це просто розмова Нього, в якій різні люди дають різні перспективи.
• Макларен розглядає християнство як одну з трьох традицій віри, які «ведуть свою історію від Авраама, Ісаака та Якова». Крім того, він зводить церкву до рівня плюралістичного «співтовариство людей, які шукають Бога, зокрема, Бога Авраама, Мойсея, Давида, пророків і Ісуса». Одна з основних проблем його розуміння біблійного авторитету полягає в тому, що для нього Біблія насправді стосується Бога, а не Ісуса Христа. Як і в його підході до біблійного нарративу, який фактично ігнорує  Ісуса Христа, в Маклареновій концепції авторитету Біблії для Христа також не існує особливої ролі. Ідея спів-товариства людей, які шукають Бога у Біблії, не обов’язково шукаючи Його в особі Ісуса Христа, дозволяє Макларену включити євреїв і мусульман в особливу «спільноту людей віри». Однак церква історично наполягає саме на христологічному тлумаченні Письма, згідно з яким Бог біблійного тексту  – це не просто «Бог Авраама, Мойсея, Давида, пророків і Ісуса», а Сам Ісус Христос. Поза Христом неможливо знайти єдиного істинного Бога, бо Він явив Себе в особі Свого Сина. Таким чином, ні знання, ні одкровення Бога не може бути відділене від знання і одкровення Ісуса Христа. Знання Ісуса Христа є остаточним і єдиним шляхом до пізнання Бога. Неможливо, як це робить Макларен, розділяти авторитет біблійного тексту і одкровення Бога в Ісусі Христі. Очевидно, що для Макларена нарратив та Одкровення Бога насправді стосуються не Ісуса Христа, а Бога. Це стає набагато більш очевидним, коли ми звернемося до його розуміння Бога у третьому питанні книги ( 3.  Питання Бога: Чи Бог є жорстоким?) . Міркуючи про те, чи є Бог жорстоким Макларен показує, що, на його переконання, Біблія поступово розкриває як розвивалося розуміння Бога. Ця еволюція в кінцевому підсумку досягнула вершини в особі Ісуса, який є просто розвинутою подобою і одкровенням характеру Бога, а не самим Богом.
• Макларен усвідомлює, що його точка зору може відкрити двері для морального релятивізму. Він переконує, що цього не станеться, але  навіть не намагається пояснити чому. Насправді, читання Біблії у пропонованому ним ключі відкриває двері до ще ширшого використання Письма для виправдання зловживань, ніж це дозволяв традиційний «конституційний» підхід. Яка людина більш схильна використати Біблію для виправдання насильства щодо інших: та, яка вважає, що Біблія є Словом Божим, якому вона повинна підкорятися, чи та, яка вважає, що Біблія є культурною бібліотекою, з якої можна довільно вибрати ті відповіді, які підходять до ситуації?
• Макларен закликає нас дивитися на Біблію очима Ісуса. Однак чи підтримав би Ісус його оцінку Біблії? Христос говорить нам, що «Не хлібом самим буде жити людина, але кожним словом, що походить із уст Божих» (Мт. 4:4). У розпалі особистих страждань і  випробування Ісус тримався і закликав нас триматися за достатнє, авторитетне, актуальне і глибоке слово Боже.Ісус сказав: «Не подумайте, ніби Я руйнувати Закон чи Пророків прийшов, Я не руйнувати прийшов, але виконати. Поправді ж кажу вам: доки небо й земля не минеться, ані йота єдина, ані жаден значок із Закону не минеться, аж поки не збудеться все» (Мт. 5:17-18). Проповідуючи про особисті і соціальні етичні норми, Ісус пояснює специфіку застосування істин Старого Завіту у повсякденному житті, тим самим навчаючи нас вірити в достатність  і актуальність Письма для життя і служіння сьогодні. Зрозуміло, що ми можемо все перекрутити і зловживати Письмом для досягнення своїх корисливих цілей, тому ніхто не повинен стверджувати, що його тлумачення або обґрунтоване ним  застосування Письма є абсолютним і непогрішним. Разом з тим, це не дає нам права стверджувати, що сама Біблія не богонатхненна чи містить помилки. Ось чому ми повинні тлумачити і застосовувати Біблію смиренно і в християнському співтоваристві, та водночас із упевненістю, що Слово Боже дає мудрість, яка так потрібна нам, щоб любити Бога і ближніх.

Далі буде…

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

Розпочнемо аналіз книги з розгляду ідей автора щодо загального сюжету, великої картини Біблії. На думку Макларена, переконання у наявності у Біблії сюжетної лінії, за допомогою якої ми оцінюємо весь людський досвід, становить основу сучасної версії християнства на Заході.

Макларен про традиційну версію сюжетної лінії Біблії

Традиційне розуміння біблійного сюжету у зображенні Макларена включає наступні епізоди: 1) стан абсолютної досконалості у Едемі; 2) падіння і первородний гріх; 3) Божий осуд; 4) спасіння; 5) вічність (небеса або пекло). Вся концепція викликає у Макларена відверте несприйняття, особливо ж різку критику він спрямовує на останній пункт. Автор риторично запитує: якщо історія бере свій початок з існування однієї категорії речей (добрих і благословенних), і закінчується тим, що частина людства потрапляє на небеса, а решта (наче побічний продукт) засуджується на жахливі і безкінечні страждання, то, можливо, було б краще, якби така історія взагалі не розпочиналася? Слідом за цим, він ставить цілий ряд запитань, що визначають напрям його роздумів: чи морально вірити в такий сюжет біблійної історії? Чи вірили в нього біблійні персонажі? Чи насправді про таку сюжетну лінію йдеться у Писанні? Чи вірила таким чином рання церква? Чи таке бачення біблійного нарративу приводить до більш піднесеного розуміння Бога, до повнішого єднання з Христом і глибшого переживання Святого Духа? Зрештою, чи мотивує воно нас любити  усім серцем Бога, ближнього, чужинця і, ворога?

Хибність традиційного прочитання біблійного нарративу Макларен вбачає у тому, що воно було породжене синтезом грецької філософської традиції (особливо вчення Платона і неоплатонізму) із політико-економічними і військовими домінантами Римської імперії. Грецька філософська думка зумовила дуалістичний характер елліністичного світогляду (античне протиставлення профанного фізичного світу змінних речей сакральному метафізичному світу незмінних ідей бачиться автору і в модерністських антитезах «капіталізм проти комунізму», «ліві проти правих» або «консерватори проти лібералів») та його невпинне намагання пізнати «абсолютну, об’єктивну філософську істину». Античний розум переосмислив автентичну сюжетну лінію Біблії, трансформувавши добрий Едемський сад у трансцендентний світ ідей Платона, в якому все перебуває у незмінному стані досконалості. Непослух перших людей став трактуватися як онтологічне падіння, як перехід із досконалого платонівського буття до недосконалого арістотелівського становлення. Макларен переконує, що у грецько-римській версії біблійної історії сам образ Бога став дивовижно нагадувати не стільки єврейського Елохіма, скільки античного Теоса, який створив досконалий світ, що невпинно деградує і занепадає через гріхопадіння. Відбулися кардинальні зміни і в розумінні спасіння, яке стає можливим, коли Теос знаходить спосіб простити зламане занепале творіння  та повернути його з арістотеліанського становлення до вічного платонівського буття (досконалого безкінечного і незмінного стану миру та радості на небесах). Ті, хто не увійшли у число спасенних, не припинять своє існування, їх вічна доля – в грецькому гадесі, де не існуватиме жодної можливості для покаяння. Отож, зрештою історія завершиться тим, що Теос і досконалі душі перебуватимуть у блаженстві на небі, а решту людей страждатимуть у безкінечних муках пекла. На думку Макларена, саме так в загальних рисах виглядає «добра новина», яку проповідує західне християнство (безсумнівно, вкрай тенденційне твердження). Спроби «очистити» або «реформувати» її здаються йому приреченими на невдачу, принаймні до тих пір, поки християни не відновлять розуміння біблійного сюжету як єврейської історії, яка через Ісуса включає все людство, поки вони не повернуться до Бога Авраама, Ісаака і Якова, а не Бога грецьких філософів і римських можновладців.

Виміри біблійного нарративу за Маклареном

Відновлена біблійна розповідь бачиться Макларену як потужна, смілива непередбачувана історія, яка резонує з життям і вченням Ісуса, продовжується і розгортається в Ньому. Ця історія запрошує людей до участі в ній, але не в ролі пішаків на космічній шахівниці, а в якості «творчих протагоністів і молодших партнерів Бога» у історії творіння. Вона розпочинається з доброго світу книги Буття, який пульсує, вібрує і змінюється, а не з елліністичного царства стерильної досконалості («добре» залишає можливість для «кращого», тоді як досконалість статична). Відмінність між динамічною добротою Елохіма і статичною контрольованою досконалістю Теоса стає ще більш очевидною в трактуванні Падіння (На думку Макларена, перші розділи книги Буття написані міфологічною мовою, тому, незважаючи на їх велике значення і багату мудрість, вони не повинні сприйматися буквально, їх призначення – помістити нас у рамки біблійної історії і зорієнтувати в ній, щоб ми знали як нам слід жити). У світі Елохіма, зазначає Макларен, немає місця для ізольованого моменту Падіння як «зсуву від стану до розповіді», Бог не відповідає на втрату досконалості обіцянкою вічного осуду і зруйнування планети. Натомість біблійна історія розгортається як вражаюча розповідь про співчуття і становлення, як пристрасна сага, що оспівує Боже терпіння, Його вірність і невпинне прагнення виправити помилки, породжені людською бунтівливістю і глупотою.

Розглядаючи події в Едемському саду, Макларен зауважує, що у застереженні Бога першим людям не містилося згадки про те, що у випадку непослуху вони будуть духовно відділені від Бога і засуджені на муки в пеклі, а їх природа буде пошкоджена «первородним гріхом», який відтепер передаватиметься спадково. Бог, як вважає Макларен, лише попередив Адама і Єву про покарання фізичною смертю, однак він милостиво простив їх, дозволивши їм страждати від наслідків їх непослуху. Із роздумів Макларена можна зробити висновок, що події в Едемі були до якоїсь міри корисними для перших людей, спонукавши їх покинути «гніздо» і перейти від способу життя збирачів і мисливців до ведення агрокультурного господарства. Відтак мова йде не про «онтологічне Падіння», а про крок вперед у соціально-економічному розвитку. Однак, Макларен тлумачить події в Едемі амбівалентно, вбачаючи серед їх наслідків і втрату людством початкового стану невинності,  і вільних стосунків з Богом. В такому ж руслі тлумачаться наступні події біблійної історії: кожен крок в суспільному та економічному поступі відкриває двері для нових форм зла і соціальної несправедливості. І щоразу Бог намагається виправити результати людських помилок, милостиво допомагаючи їм: Він забезпечив Адама і Єву одягом, захистив від вбивства Каїна, що здійснив перехід до міського способу життя, врятував Ноя і його сім’ю. Вибравши Авраама, Бог не відкинув інші народи, навпаки Його метою було забезпечити благословення для усіх. (Важко не погодитися з твердженням Макларена, що покликання Авраама виступає у ролі кульмінації розповіді книги Буття. В цій події розкривається перетворювальна діяльність Бога на тлі зростаючої деградації людського суспільства. Нащадки Авраама представлені як відповідь Бога не тільки на особистий гріх Адама і Єви, а й на соціальні гріх будівельників вавилонської вежі. Як зазначає, Е.Перріман, Ізраїль – це відповідь Бога на зарозумілість імперії і супутнього факту появи різних народів, змішання мов та розселення людства по всій землі (Бут. 11:9).

Таким чином, беручи книгу Буття як основу біблійного нарративу, Макларен приходить до висновку, що Божа драма Писання не відповідає традиційній схемі (початкова досконалість, падіння, осуд, спасіння, небесна досконалість і вічні муки у пеклі). В його прочитанні це розповідь про людські помилки і Божу вірність, схильність людини до непослуху і прагнення Бога до примирення, бажання людини до зла і бажання Бога здолати це зло. Це розповідь про те, як Бог створив добрий світ, який людство пошкодило. Однак, незважаючи на зло людського серця, Бог продовжує творити добро, і останнє слово, як і перше, за Ним.

Наступним важливим епізодом біблійного нарративу, в трактуванні Макларена, є події книги Вихід, яка продовжує сюжетну лінію Буття. Бог знову не залишає людство (цього разу – єврейський народ під владою єгиптян) у трагічних обставинах несправедливості і пригнічення, а втручається у перебіг подій, забезпечуючи визволення від тиранічної влади. Він стає на бік пригноблених і протистоїть утискувачам аж поки вони не будуть упокорені, а пригноблені не отримають свободу. При цьому, наголошує Макларен, Бог виявляє велике терпіння і до фараона, намагаючись привести його до покаяння. Зрештою, впертість і непослух ізраїльтян у другій частині книги Вихід свідчать про те, що звільнення народу від зовнішнього соціального поневолення є тільки частиною вирішення проблеми. Наступним елементом стає духовне формування за допомогою Закону і ритуалу, покликане забезпечити від внутрішнього рабства гріха (домінування страху, жадібності, нетерпеливості). Таким чином, книга Вихід виявляє гріх у соціально-системному і персонально-індивідуальному вимірах, доповнюючи образ Бога як Творця і Примирителя (книга Буття) рисами Визволителя від зовнішнього і внутрішнього рабства  (слід зазначити, що тема звільнення Богом пригноблених звучить впродовж усієї Біблії і справді є важливим кроком до повнішого розуміння біблійного нарративу; не менш важливо й те, що Бог закликає нас долучитися до Його дій задля принесення справедливості і примирення у всі сфери життя).

Останнім епізодом сюжетної лінії біблійного нарративу, яка розкриває образ Бога як  Примирителя, Макларен вважає провіщання («сакральну мрію») пророків про настання царства миру, що лише частково здійснилося у епоху царювання Давида і його нащадків. В період Вавилонського полону ідея царства трансформувалася: від землі і простору вона перейшла у вимір дня і часу. Обіцяна земля перетворилася у обіцяний час, в День Господній, пригноблювачі будуть скинуті, корупція і невірність зміняться на чесноту і моральну цілісність, коли благословення, справедливість і «шалом» Бога тектимуть як ріка і наповнять землю, як вода наповнює океани (Ісая 2:4, 11:6-9, 65:17-25, Йоіль 2:27-29, Осія 2:18-19, Микей 4:2-4). За словами Макларена, традиція трактувати ці тексти як такі, що стосуються далекого майбутнього (небес чи тисячолітнього царства) породжена впливом грецько-римського нарративу. Натомість автор запитує: а що, якщо ми живемо у нарративі творіння і примирення книги Буття, у нарративі звільнення і формування книги Вихід? Можливо, нам слід прийняти провіщання пророків як бачення майбутнього, до якого Бог нас запрошує? Що станеться, якщо ми будемо розглядати їх менше такими, що стосуються нашого вічного призначення поза межами історії , а трохи більше як дороговказну зірку у рамках історії, менше як буквальне зображення і передбачення і більше як поетичну обітницю і надію, менше як доктрину, про яку слід сперечатися, і більше як мрію, яка надихає нас до безперервної конструктивної дії?  Відтак Макларен неминуче приходить до ідеї про відсутність детерміністичного визначення майбутнього, історія розгортається без підготовленого заздалегідь сценарію. Підводячи підсумок, автор зазначає, що за такого бачення сюжету Біблії Бог сприймається як нестримний, пристрасний, співчутливий, творчий Визволитель, а не як космічний диктатор грецько-римського нарративу. Ці два образи неможливо примирити між собою, Бог грецьких філософів і римських імператорів має надто мало спільного з Богом патріархів і пророків. Він – Творець, Визволитель і Примиритель.

Критика

• Будуючи свої міркування на протиставленні «грецько-римського» і «єврейського» прочитання біблійного нарративу, автор насправді оперує неіснуючими концепціями. Його версія традиційного прочитання сюжету Біблії, як повністю спотвореного вченням Платона і Аристотеля, абсолютно безпідставна (зрештою, він трактує навіть пекло і небо як винаходи грецької філософії, не беручи до уваги, що вони є біблійними поняттям і термінами). Як історик, я знайомий з проблемою взаємодії ранньохристиянського богослов’я з античною філософією, однак Макларен пропонує надто примітивний і карикатурний варіант її розв’язання. Ніхто з християнських богословів ранньої церкви чи пізніших періодів не розвивав таку модель християнства, яку Макларен обрав в якості протагоніста для власної версії біблійного сюжету. Не випадково  він не посилається на жодного з християнських мислителів для того, щоб персоніфікувати «грецько-римську сюжетну лінію» Біблії,  як і не наводить жодного прикладу прочитання біблійного нарративу у запропонованому ним ключі давньоєврейськими авторами (власне Друга книга Баруха 56:5–6, Четверта книга Ездри 3:20–22 підтверджують факт гріхопадіння Адама і його негативних наслідків для людства). До прикладу, зауважу, що твердження автора про те, що стан творіння інтерпретувався церквою як “ідеальний стан” не має ні історичних, ані теологічних підстав. Створений світ традиційно розумівся як  ”добрий”, тобто існуючий у спосіб, який Бог призначив йому бути, що ні в якій мірі не применшує можливості руху вперед і прогресу. З самого початку Бог скеровує творіння в майбутнє, коли Він в кінцевому підсумку зробить його місцем Свого перебування на землі.
• Макларен однозначно дотримується еволюційного підходу, використовуючи його для того, щоб відмовити в історичності тим біблійним подіям (наприклад, Потоп), які він вважає «глибоко турботними». До прикладу, на його думку, образ Бога в історії Ноя не є «морально прийнятним, етично задовільним і теологічно зрілим», бо стверджує такі неприпустимі для Бога риси як кровожерливість, мстивість і непостійність, відтак Макларен відмовляється сприймати події Потопу як такі, що реально мали місце. Аналогічним чином  він висловлює сумніви у реальності існування перших людей та подій Бут. 3, вважаючи мову перших розділів книги міфологічною, а не історичною.
• Гріхопадіння, на думку Макларена, не спричинило суттєвої зміни в людській природі, воно вплинуло тільки на її етичний характер, породивши моральну бунтівливість. У згоді з віровченням сучасного юдаїзму він заперечує християнське вчення про первородний гріх (що ставить його поза рамки історичної ортодоксії). При цьому Макларен спотворює біблійний текст, щоб поставити під сумнів основи «греко-римської лінії розповіді». Коментатори погоджуються, що застереження Бога про смерть у випадку непослуху стосується не  негайного виконання вироку, як стверджує Макларен, але остаточної смерті. За словами Макларена, падіння – це «класична історія становлення», ( С. 51), в якій «Бог виштовхує їх (Адама і Єву – Р.С.) із гнізда», «перший етап сходження, людського прогресу від життя мисливців-збирачів до життя землеробів». Таким чином, у трактуванні подій Падіння Макларен наслідує І.Канта, який хвалив Адама за його готовність робити власні моральні судження, а не сліпо слідувати інструкціям іншого, навіть Бога. В праці  «Передбачуваний початок людської історії» (1786) Кант оцінює події  Бут. 3 як «перехід від некультурного, просто тваринного стану до стану людства, від рабства до інстинкту раціонального управління, одним словом, від опіки природи до стану свободи». Підхід Канта і Макларена явно суперечить біблійній розповіді, згідно з якою, Бог не м’яко “виштовхнув” Адама і Єву із саду, а прогнав їх звідти. Гріх відділяє від Бога. Близькість з Богом змінюється відчуженням від Нього.  Послання до Римлян 5:18, 19, зокрема, ясно дало зрозуміти, що “в Адамі” на усіх людей прийшов осуд, а “в Христі” ми отримуємо оправдання і життя, “в Адамі” ми стаємо грішниками, а “в Христі” – праведними.
• Переказ Маклареном біблійного нарративу практично ігнорує особистість Ісуса Христа як Господа і Месії. Він наголошує: “Ви не можете служити двом панам, Теосу і Елохіму, Богу грецько-римських філософів і цезарів і Богу Авраама, Ісака та Якова …” (65), при цьому навіть не згадуючи про найбільше самовідкриття Бога – Ісуса Христа. Макларену варто було б дослухатися до слів Карла Барта: «Бог є Ісус Христос і лише Ісус Христос є Богом… Ми не можемо бути надто ревними у наполяганні на цьому, ми не можемо надто сильно підкреслювати це в Церкві і через Церкву в світі, що ми знаємо Бога тільки в Ісусі Христі, і що в Ісусі Христі ми знаємо одного Бога». Хоча я згоден з Маклареном, що Бог розпочав встановлення Свого Царства вже на землі, Він приведе його до повної реалізації в майбутньому. На жаль, у версії Макларена, Ісус Христос не є каталізатором для цього Царства, не є його центром, а «народ Божий» не визначається ним як Церква Ісуса Христа.
• Прагнення Макларена відмовитися від традиційних християнських трактувань Біблії у поєднанні з пристрастю до соціальних перетворень призводить його до наївного космічного утопізму. Це основна проблема есхатологічного бачення автора: він розвиває занадто великі сподівання від людства, віддаючи при цьому надто мало уваги церкві як народу Божому. Ця тенденція помітна в його аргументі про обіцяний час, а не обіцяну землю. Наведені ним цитати зосереджені на місці Сіону, як центрі майбутніх перетворень. Однак вони передбачають не повалення гнобителів, але повалення гнобителів Ізраїлю і звільнення народу Божого для того, щоб праведність, мир і справедливість поширилися по всього світу.
• Розглядаючи духовне і соціальне звільнення як рівнозначні і однаково важливі, Макларен ступає на вже проторений шлях ліберального богослов’я на кшталт А.Гарнака (вплив якого помітний у його твердженні, що християнство зазнало істотного спотворення через вплив грецької філософії у епоху після Константина). Без врахування тотальної гріховності людства, яка спотворює і зводить нанівець усі намагання побудувати Царство Боже на землі, заклик до соціальних перетворень приречений на невдачу.

Наступного разу ми проаналізуємо другу частину книги Макларена, присвячену його розумінню біблійного авторитету. Отож,  залишайтеся на зв’язку.

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.

Браян Макларен

Сьогодні я хотів би розпочати аналіз його останньої книги «A New Kind of Christianity: Ten Questions That Are Transforming the Faith» (2010), яка систематизує результати попереднього богословського пошуку автора. Книга побудована у формі відповідей на десять найістотніших запитань, які, на думку автора, стоять перед християнами нашого часу, спонукуючи їх до переосмислення «старої парадигми» і допомагаючи уявити «кращі можливості».

На думку Макларена, перелік цих питань виглядає наступним чином:

1.      Питання нарративу: У чому полягає загальний сюжет Біблії?

2.      Питання авторитету: Як слід розуміти Біблію?

3.      Питання Бога: Чи Бог є жорстоким?

4.      Питання Ісуса: Хто такий Ісус і чому він важливий?

5.      Питання Євангелія: Що таке Євангеліє?

6.      Питання церкви: Що нам робити з церквою?

7.      Питання статевого життя: Чи можемо ми відшукати спосіб осмислити статеве життя людини, не створюючи конфлікту навколо нього?

8.      Питання майбутнього: Чи можемо ми відшукати кращий спосіб дивитися на майбутнє?

9.      Питання плюралізму: Як повинні послідовники Ісуса ставитися до представників інших релігій?

10. Питання «що нам робити»: Яким чином ми можемо перевести наш пошук у дію?

У наступних дописах ми розглянемо специфіку тлумачення Маклареном основних питань християнського життя, висвітлюючи як сильні, так і слабі сторони його богословського дискурсу.

Отож, далі буде…

©2012 Християнство епохи постмодерну. All Rights Reserved.