Християнство епохи постмодерну

У євангельському християнстві дедалі більшої ваги набуває переконання, згідно з яким церква має повернути собі роль місіонерського руху, якщо вона справді прагне зберегти вірність біблійним цінностям, і в той же час успішно проголошувати та втілювати Євангеліє Царства Божого. Зокрема, місіолог М. Фрост зазначає, що тільки тоді, коли церква усвідомить себе в якості периферійної релігійної спільноти, що існує в певному суспільному середовищі з метою досягнення його звісткою Євангелія, вона зможе належним чином здійснювати покладене на неї завдання благовістя.  У книзі «Ритми дому» Уолтер Брюггеман стверджує, що найбільш придатною біблійною парадигмою для розуміння місця і статусу церкви в сьогоднішній Західній цивілізації є старозавітна історія вигнання єврейського народу у вавилонський полон. Він вважає, що християнська громада на Заході також перебуває у соціальному та культурному вигнанні, тобто вона більше не володіє звичним для себе статусом домінуючої суспільної інституції. Відтак Брюггеман пропонує  християнам осмислювати себе як пост-християнську спільноту, що об’єднана спільним переживанням тривоги “депортованого” народу.  Християни в наш час не ув’язнені на чужині, як старозавітні євреї, проте  їм все частіше доводиться зустрічатися з тим незаперечним фактом, що вони існують і діють в культурному контексті, який не визнає цінності, ідеї та цілі, котрі християни повинні зберегти, якщо хочуть залишитися вірними своєму покликанню у Христі. Іншими словами, вони перебувають не на своїй землі.

Під час вигнання, продовжує Брюггеман, євреї зазнали географічного переміщення, однак набагато важливішим було те, що їм довелося пережити повну втрату того знайомого, структурованого, безпечного світу, який надавав сенс їхньому  існуванню, і опинитися в умовах, коли їх символи віри були осміяні, зневажені або відкинуті. Вигнання, передовсім, стосувалося не географічного фактору, а тотальної зміни соціальних, моральних і культурних умов. Християнська церква сьогодні перебуває у подібній ситуації: світ, в якому вона так довго домінувала, більше не існує, її цінності і символи висміюються, а самі християни стають вигнанцями у пост-модерній західній цивілізації. Як зазначає Фрост, Новий Завіт тлумачить вигнання дещо іншим чином, ніж покарання Ізраїлю Богом за його вперте небажання слідувати Його закону. Новозавітні автори дотримувалися думки, що в час смерті на хресті Ісус переніс граничне вигнання, найбільш повне покарання за гріхи всього людства. У аспекті особистих відносин з Богом християни, звичайно, не можуть сприймати себе як вигнанців, однак вигнання може продовжувати виступати у ролі яскравої метафори для осмислення себе як Божого народу, що перебуває в якості чужинців на території ворожої імперії, та тим не менше зобов’язаний здійснювати своє призначення в незвичних безбожних  умовах. Брюггеман виокремлює декілька основних аспектів перебування євреїв у вигнанні, що можуть служити у якості метафори місця християнської церкви в пост-модерністському світі. Насамперед, він зауважує, що вигнанці гірко сумують через втрати, яких вони зазнали. Вони тужать за звичним для них світом, їм важко погодитися з думкою, що цей світ  вже ніколи не повернеться. Вигнанці переживають пронизливе відчуття сирітства, відкинутості і вразливості, їм доводиться переживати “досвід оскверненої відсутності”, викликаний моральною несумісністю ціннісних орієнтирів вигнанців і чужого їм соціального оточення. Основною небезпекою для вигнанців є перспектива настільки перейнятися власними переживаннями, що у них не залишиться можливості вийти за межі створеного ними у вигнанні мікросвіту з тим, щоб переосмислити і наново пояснити навколишню реальність. Тому християнам у добу постмодерну необхідно звернутися до біблійних розповідей про Йосипа, Естер і Даниїла, які допоможуть їм вберегтися від сповзання до фундаменталістської моделі “ми проти світу”, та скеровуватимуть їх до діалогу, невпинного процесу своєрідних переговорів зі світом.

Для пострадянського простору ідея Брюггемана є навіть актуальнішою, ніж для західного християнства. Адже впродовж усього історичного шляху на цій частині європейського континенту євангельський рух постійно перебував у значній меншості, він не користувався підтримкою владних і культурних еліт (окрім нетривалого періоду захоплення протестантизмом шляхетського нобілітету у сер. XVIІ ст.), йому доводилося зазнавати тривалих і жорстоких репресій (у Речі Посполитій, Російській імперії і, особливо, в добу радянського тоталітаризму), проти нього велися широкомасштабні пропагандистські кампанії, євангельські цінності і символи висміювалися. Усвідомлення себе як «вигнанців», «святого залишку» пронизує більшість аспектів діяльності основних євангельських деномінацій. Відтак актуальним стає і застереження Брюггемана про небезпеку ізоляціонізму, пасивного оплакування морального звиродніння суспільства, небажання підтримувати відвертий діалог з культурою. По суті, пропозиції Брюггеммана і скеровані на те, щоб допомогти християнам бути чесними в оцінці їх реального впливу у сучасному суспільстві, але в той же час відмовитися від переходу до духовності у стилі “горе мені” та “я святіший від тебе”. Його концепція спонукує шукати відповіді на основну дилему церкви у пост-модерністську епоху:  яким чином ми зможемо розвивати діалог із світом, який знущається над нашими символами? Як ми будемо проповідувати Євангеліє світові, якщо  за нашим світоглядом ми не належимо до нього? Що необхідно змінити християнам, щоб вони з одного боку не капітулювали перед моральним релятивізмом пост-модерністського суспільства, але й водночас не здавалися йому чужими химерними фундаменталістами? Найбільш поширена у сьогоднішній місіології концепція євангелизму передбачає урахування контексту, але чи можливо контекстуалізувати євангельську звістку в байдужій, навіть ворожій до Євангелія культурі?

Для пострадянських євангельських течій виклик контекстуалізації є особливо гострим, адже в останні роки ми спостерігаємо їх стагнацію і повільне сповзання до авторитарного стилю керівництва. За двадцять років існування в умовах майже абсолютної свободи вони так і не спромоглися сформувати власну богословську і культурну ідентичність, залишаючись у полоні стереотипів тоталітарного минулого. Без осмислення специфіки власної духовної спадщини і багаторівневого неупередженого діалогу з суспільством євангельський рух постане перед дилемою сповзання до самоізоляції або поступового розмивання домінуючими релігійними традиціями, інтенсифікації процесу  ”оправославлення” богослов’я, літургії і моделі керівництва. Обидві тенденції вже сьогодні проявляються в різних сегментах пострадянського євангельського християнства.

У зв’язку з цим варто звернути увагу на концепцію критичної контекстуалізації Євангелія в нехристиянських культурних середовищах, яку у 1987 р. запропонував місіолог Пол Хайберт. Ця модель отримала широку підтримку у різних частинах світу, ставши однією з підвалин систематизації сучасного міжкультурного місіонерського служіння. Традиційно, євангельські християни ставилися до ідеї контекстуалізації з підозрою, оскільки до її розвитку найбільше доклалися богослови ліберального спрямування. Відтак євангельський рух часто вбачав у вимозі контекстуалізації намагання лібералів обґрунтувати «розмивання Євангелія» і готовність поступитися вимогами Христа перед панівними тенденціями нехристиянської культури. Однак слід зазначити, що для того, аби повторити досягнення Даниїла, Йосифа або Естер у рамках сучасної культури, завдання контекстуалізації неможливо обійти увагою. При цьому не слід забувати про ризикованість цієї перспективи, адже вона може стати приводом для синкретизації  Євангелія. Модель Хайберта спрямована на те, щоб звести до мінімуму ризик і обмежити можливість синкретизму або відступництва від Євангелія. Першим кроком у його моделі виступає екзегеза культури. Хайберт закликає християнську спільноту невпинно вивчати особливості та тенденції тієї культури, в якій проповідується Євангеліє. Церква повинна ініціювати процес серйозного і ретельного вивчення основних аспектів культури, мови, потреб і очікувань народу, не роблячи поспішних висновків або суджень, а сприймаючи і зіставляючи масиви інформації. Екзегеза Писання і побудова герменевтичного моста є наступним етапом, на якому християнська спільнота звертається до вивчення Біблії, надаючи особливої уваги  актуальним питанням суспільного буття. На третьому етапі відбувається перехід до критичної відповіді: християнська спільнота вимогливо оцінює своє минуле у світлі нового розуміння Біблії, отриманого внаслідок синхронного прочитання Писання і панівної культурної парадигми;  у церковне життя вносяться зміни, необхідні для забезпечення чесного діалогу церкви з суспільством; відбувається критичний перегляд церковних традицій і звичаїв. Існує ряд способів, якими церква може реагувати на старі вірування і звичаї. По-перше, вона може зберігати деякі небіблійні практики, які не можна охарактеризувати ні як християнські, ні як нехристиянські. Вони не санкціюються Писанням, але й не засуджуються ним, отже, християни можуть мати до них подвійне ставлення. Зберігаючи такі практики, церква може заявити про свою культурну самобутність. По-друге, церква може відмовитися від того, що не личить християнам, хоча, якщо ці звичаї або практики міцно увійшли у церковний вжиток, то відмова від них, як правило пов’язана з серйозними внутрішніми конфліктами в рамках церковної спільноти, адже у більшості християнських рухів чи навіть окремих громад існують «хранителі звичаїв», які миттєво затаврують як відступ від істини будь-які спроби позбутися звичного, хоча, можливо, й нехристиянського за змістом порядку речей. Третім варіантом критичної реакції є спроба трансформувати існуючі практики, надавши їм радикально християнського змісту. Такий підхід для церкви не є чимось новим. Варто лише згадати як церква успішно трансформувала синагогальну форму богослужіння. Протестантам буде ближчим приклад Чарльза Веслі, який вдало адаптував популярні пісні з репертуару англійських пабів до євангелізаційного служіння. Останнім етапом у концепції Хайберта є створення нових контекстуалізованих практик. Після важкого, але важливого процесу вивчення культурного середовища, біблійної екзегези і критичної відповіді, церква стає здатною організувати відібрані і модифіковані практики у новий набір ритуалів, які контекстуально висловлюватимуть зміст християнської віри.

Безумовно, що описаний вище процес є складним і болісним. Він закликає сучасних християн зробити те, що євреї були змушені здійснити у вавилонському вигнанні. Власне, місіонерський імператив християн є  набагато більш актуальним, адже на нас покладене виконання Великого доручення Христа. Поза всяким сумнівом, цей процес є небезпечним, тому що у пошуках контекстуальної релевантності ми зустрічаємося з реальним ризиком компрометації Євангелія. Але концепція Хайберта, при її зваженому застосуванні може допомогти уникнути цієї загрози та досягнути сучасне нам суспільство євангельською звісткою. До переваг критичної контекстуалізації слід віднести те, що вона серйозно ставиться до Біблії, визнає роботу Святого Духа в житті всіх віруючих, розглядає церкву як герменевтичну спільноту, ставиться до окремої християнської громади як до частини  глобальної мережі, забезпечуючи тим самим широку міжнародну перспективу. Однак реалізація цієї концепції неможлива без чесної оцінки церквою свого місця в контексті нашого культурного середовища, без відновлення церквою розуміння себе як місіонерського руху.

Література

1. Michael Frost, Evangelism as Risky Negotiation http://nextreformation.com/wp-admin/resources/evangelism.pdf
2. Walter Brueggemann, Cadences of Home: Preaching Among Exiles, Westminster/John Knox Press, 1997, 176 p.
3. Paul G. Hiebert, “Critical Contextualization.” International Bulletin of Missionary Research 11 (July 1987): 104-12.

Усвідомлення християнством кардинальної зміни панівного світогляду, його поступового  переходу до постмодерністської парадигми, неминуче приводить до переосмислення усіх сфер практичного церковного життя. Оскільки саме євангелизм перебуває на «передовому рубежі» взаємовідносин церкви з культурою та суспільством, то, природно, що саме критичний аналіз існуючих євангельських стратегій викликає найбільшу увагу тих євангельських богословів, котрі пропагують необхідність врахування церквою нових інтелектуальних та духовних реалій постмодерну.

Основною передумовою осмислення євангелизму у постмодерністському християнстві є заперечення ним звичних євангелізаційних підходів як таких, що породжені не стільки біблійною історією, скільки модерністським світоглядом. Серед постмодерністських богословів поширена думка, що традиційна апологетика “пропонує редукціоністський підхід до Бога, ігноруючи духовний та общинний спосіб життя християн на користь когнітивного підходу до істини”.[1] Іншими словами, існує переконання, що сучасне (тобто модерністське) євангельське благовістя підкреслює тільки когнітивні аспекти навернення, зосереджуючи увагу на збірці взятих з Біблії висловлювань, які повинні бути прийняті або відхилені слухачем. Мабуть, найбільш категоричну критику такої форми благовістя розвиває Б. Макларен в книзі “More Ready Than You Realize”.[2] Він, зокрема, розцінює усе сучасне благовістя як форму репресивного і  нетолерантного тиску, як нав’язливу маркетингову стратегію, яка перетворює благовістя в продаж Бога як якогось товару або послуги. Макларен також різко засуджує поширену тактику погроз слухачам пекельними муками у потойбічному житті, якщо вони не капітулюють перед логікою проповідника або його цитатами з Писання. На його думку, такий підхід означає “виключення з Божої благодаті всіх, окрім тих, хто згоден з євангелізатором (відомим також як євангеліст)”. Різку оцінку отримує і телевізійний варіант євангелизму, що зводиться до “зрепетируваних, механічних монологів, завчених викриків торговця, просторікувань, категоричних проповідей і лекцій, крокодилячих сліз, незручних конфронтацій,  натужних посмішок іноді гірших від заміннику цукру, надмірного намагання досягнути візуального контакту і надто щирих зізнань у любові до чиєїсь душі і турботі про її вічну долю.”

За словами Б. Макларена, конкретні євангелізаційні стратегії приходять і відходять, але за цими мінливими євангелізаційними стратегемами поступово здіймається новий євангелізаційний підхід, який буде мати важливе значення для церкви у майбутньому. Цей підхід має наступні особливості: “ми не просто пропонуємо “відповіді”; ми пропонуємо таємниці; ми не дебатуємо про дрібниці, ми зосереджені на головному… ми не засуджуємо наших конкурентів, а розглядаємо їх як колег і з повагою дискутуємо з ними; ми не тягнемо людей поспішно, а допомагаємо їм у здоровому темпі”.[3] Як і щодо інших практик, у постмодерністському християнстві мета євангелизму визначається його розумінням Царства Божого. Тобто церкви, що з’являються, більш зосереджені на зміні життя людей, ніж на зміні їх переконань; вони спрямовують основні зусилля не на агітаційні заходи, а на створення у спільнотах “культури Царства”. Виходячи з цієї мети, постмодерністська євангелізаційна методологія істотно відрізняється від традиційної. За словами Макларена, “добре благовістя – це процес дружнього недискримінаційного ставлення, що впливає на всіх друзів людини у напрямку поліпшення якості їхнього життя через добрі справи та добрі розмови. Для такого християнина, як я, благовістя є засобом залучення в ці розмови в дусі Ісуса Христа… Якщо ви хоча б що-небудь знаєте про Ісуса, то ви, напевно, знаєте, що він був дивовижним співрозмовником”.[4] С. Берк розвиває цей підхід, використовуючи образ воїна і  садівника як метафори модерністського і постмодерністського євангеліста. Міркування “воїна” наступні: “Я думаю, що я володію істиною, і мені необхідно сповістити її іншим … Оскільки я в поганих стосунках зі світом, то я повинен завоювати територію для Ісуса й побачити як світло тріумфує над пітьмою… (і), тому що час обмежений, мені потрібно поспішати і допомогти людям прийняти рішення”. “Садівник” вибудовує свою євангелізаційну стратегію на зовсім іншій основі: “Я думаю, що, насамперед, треба жити згідно з істиною перед людьми, не нав’язуючи її іншим… оскільки в мене багато спільного з людьми, то я можу піклуватися про них і бути “справжнім” з ними незалежно від їх світогляду … через те що я вірю в пори року, я можу бути терплячим з людьми і довіряти Богу змінити їхні серця “.[5]

Ці широкі характеристики постмодерністського благовістя можна звузити до одного найбільш важливого аспекту – відносин. Макларен сміливо проголошує: “благовістя має стосуватися відносин (те, що ми називаємо духовною дружбою), а не аргументів”. В постмодерністську епоху, яка характеризується переходом від індивідуалізму до спільноти, саме міжособистісні стосунки стають основним засобом поширення цінностей Царства Божого. Слід зауважити, що акцент на першорядній важливості відносин відрізняється від сучасного євангелізаційного методу відомого як “благовістя через дружбу”. Постмодерністські автори зауважують, що прибічники “благовістя через дружбу” заперечують саму сутність Євангелія, яке вони прагнуть сповістити, адже застосування цього методу призводить до того, що увага приділяється тільки потенційним новонаверненим, а байдужі або недруги християнства ігноруються або виключаються зі спілкування. Замість того, щоб будувати відносини з метою навернення, рух закликає розвивати дружні взаємини задля переживання всіма їх учасниками Царства Божого.

[1] Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 124.

[2] McLaren, More Ready Than You Realize, 12-13. Цит. за Brian McLaughlin, The Ecclesiology of the Emerging Church Movement //Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 2008, Vol. 61, No. 3. P. 111.

[3] McLaren, Church on Other Side, 78-85

[4] McLaren, More Ready Than You Realize, 15. Цит. за Brian McLaughlin, The Ecclesiology of the Emerging Church Movement //Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 2008, Vol. 61, No. 3. P. 111.

[5] Spencer Burke Making Sense of Church: Eavesdropping on Emerging Conversations About God, Community, and Culture. Zondervan/Youth Specialties, 2003.

Gospel and Our Culture

У попередній публікації йшла мова про одного з провідних місіологів ХХ-го століття, Леслі Ньюбігіна. Найбільшу увагу вже декілька десятиліть привертає його концепція місійної (або місіонерської церкви). Погляди Ньюбігіна на місце і роль церкви у контексті західної культури формувалися під впливом конференцій Міжнародної місіонерської ради у 1950-1970-х рр. Однією з найбільш вагомих у цьому сенсі стала конференція у Віллінгені (Німчеччина) в 1952 р. Конференція прийшла до висновку, що церква не може розглядатися ні як відправна точка, ні як мета місії: “Божа рятівна робота передує і церкві, і місії. Ми не повинні підкоряти ні місію церкві, ні церкву місії; скоріше, обидві повинні бути прийнятими до missio Dei, яка тепер стала всеосяжною концепцією.”^[1] Саме на цій конференції вперше з’явилася ідея missio Dei (не сам термін). У ході обговорення парадигми, яке розпочалося в Віленгені, Д. Бош писав: “”Місія була осмислена як така, що походить від самої природи Бога. Вона, таким чином,  була поміщена в контекст доктрини missio Dei, відправлення Богом-Отцем Сина, і відправлення Богом-Отцем і Сином Духа було розширене за рахунок включення ще одного “руху”: Отець, Син і Святий Дух відправили Церкву у світ.”^[2] Тринітарне обґрунтування теології місії було поглиблено розроблене К. Хартенштайном і Й. Блау, проте Л.Ньюбігін надав цьому обґрунтуванню особливої артикуляції^[3]. Вихідним пунктом його розуміння місії є робота Триєдиного Бога у покликанні і посиланні церкви у світ для того, щоб повною мірою брати участь у Божій місії. Це богословське твердженням розглядає церкву як творіння Духа, яке існує в світі як “знак” присутності спокутного правління Царства Божого, церква також слугує як “передчуття” есхатологічного майбутнього спокутного правління, що вже почалося, і в той же час вона служить “інструментом” під керівництвом Духа для того, щоб принести це спокутне правління у кожен аспект життя.^[4] За словами Ньюбігіна, якщо розглядати церкву перш за все як інструмент Божої рятівної місії у світі, то місія може бути справедливо названа основною ознакою самої природи церкви. Істинна церква – це церква в місії, отож церква, яка не є місією, це не тільки нездорова церква, на думку Ньюбігіна, це не церква взагалі^[5]. Місія – це не тільки те, що робить церква, а й те, що творить церкву, визначає її сутність. Адже церква здійснює своє “існування в акті буття як носія спасіння для всього світу.”

В 1980-х роках Британська рада церков доручила Ньюбігіну планування національних конференцій на тему взаємодії християнства з сучасною західною культурою. Скориставшись нагодою, Ньюбігін ініціював широке обговорення різних аспектів взаємостосунків Євангелія і культури, результати якого стали відомі як “програма”. Проблематика конференцій зазнала істотного впливу книг Ньюбігіна, опублікованих у вказаний період. Це, зокрема, “The Other Side of 1984″ (1983), ”Foolishness to the Greeks” (1986), “The Gospel in a Pluralist Society” (1989). Основні теми кожної з цих книг відіграли важливу роль у формуванні британської “програми” і продовжують чинити вплив на розвиток сучасної місіології. У есе “The Other Side 1984″, опублікованому для конференції Британської ради церков 1984 р., Ньюбігін розвивав дві основні теми. По-перше, на його думку, західна культура перебуває у глибокій кризі, оскільки вона надто тісно зв’язала себе зі світоглядом Просвітництва та притаманною йому впевненістю у необмеженому прогресі науки і технології. Однак, перехід світу до стадії, в якій домінують наука і технологія, не призвів до створення раціонального і змістовного суспільного буття, навпаки викликав кризу сенсу і цілі, які можуть бути усунені лише шляхом серйозного поновлення і підтвердження віри. Друга тема стосується втрати церквою впливу на культуру. Згідно з Ньюбігіном, голос церкви маргіналізувався значною мірою, тому що церква поступилася своїм місцем у громадській і приватній сферах. Ньюбігін усвідомлює неможливість повернення церкви на позиції, які вона займала раніше, він вважає, що за сучасних умов віра повинна перебувати в постійному діалозі з іншими способами мислення.

У “Foolishness to the Greeks” Ньюбігін здійснює аналіз головних рис західної культури. Він ставить питання: що означатиме справжня місіонерська зустріч Євангелія і західної культури; яка фрагментує життя на штучні розбіжності між фактами і цінностями, громадським та приватним життям, особливостями та абсолютами. Ньюбігін розглядає християнські претензії на істину в постійному діалозі із сучасним проблемам, створюючи, таким чином, напружену взаємодію між істиною Писання і твердженнями науки, політики та інституційної церкви. У кожному випадку він запитує, що церкві потрібно знати, робити і проголошувати в епоху пост-християнської культури? Тему контекстуалізації Євангелія в постмодерністській плюралістичній культурі Ньюбігін продовжує в книзі “The Gospel in a Pluralist Society”. Він пише про необхідність формування Євангелія в контексті панівних тенденцій існуючої культури і, тим не менш, наполягає, що Євангеліє не може схвалити все, що в цій культурі відбувається. Під контекстуалізацією Ньюбігін має на увазі не розрізненні хаотичні зусилля окремих християн, в ній Ньюбігін бачить основу місії церкви. Описуючи громаду християн як “герменевтику Євангелія”, він підкреслює характер і цілі нової спільноти Божого народу.

З поширенням популярності ідей Ньюбігіна і британської “програми” аналогічний процес почав відбуватися і в США. Основною інституційною формою руху в середині 1980-х стала “Gospel and Our Culture Network” (GOCN). На початку 1990-х роках під керівництвом Дж. Хансбергера мережа розпочала видання щоквартального інформаційного бюлетеня, а також проведення щорічних консультацій. Основний вектор досліджень мережі полягав у соціокультурному аналізі північноамериканського суспільства, богословському осмисленні Євангелія в контексті сучасних суспільних викликів, і пошуках шляхів оновлення церкви та її місіонерської ідентичності в існуючих умовах^[6]. У середині 1990-х років місійний рух у Сполучених Штатах почав набувати власних виявів, своєрідною декларацією яких стала серія книг під загальною назвою “Євангелія і наша культура”.

До пошуку шляхів інкультурації християнства у постмодерністському середовищі долучився цілий ряд авторів, які за останнє десятиліття зробили значний внесок у “місіонерську розмову” церкви. Одними з найбільш помітних були австралійці А. Хірш і М. Фрост. Їх першою спільною працею стала книга “Things To Come”^[7], опублікована в 2003 році.  У цій книзі автори, ґрунтуючись на дванадцять ознаках місійної церкви, вперше запропонованих GOCN, сформували три додаткових загальних принципи місійної церкви. Перший принцип проголошує інкарнаційну (incarnational) екклезіологію на противагу атракційній (attractional). Під інкарнаційною еклезіологією мається на увазі відмова від ідеї створення сакрального простору, як місця зустрічі невіруючих людей з Євангелієм. Натомість місійна церква намагається проникнути в “шпарини і ущелини суспільства” для того, щоб бути Христом для тих, хто ще не знає Його. Згідно з другим принципом, у своїй духовності місійна церква є месіанською, а не дуалістичною, вона приймає світогляд Месії Ісуса, а не Римської імперії. Замість того щоб трактувати світ як розділений на священну (релігійну) і профанну (нерелігійну) сфери, місійна церква бачить світ і місце Бога в ньому у більш цілісному і комплексному вимірі. Третій принцип стверджує, що місійна церква дотримується апостольського, а не ієрархічною стилю лідерства. Під апостольським мається на увазі такий стиль керівництва, який визнає п’ятикратну модель управління, яку розвивав апостол Павло (Еф. 6.) Місійна церква відмовляється від традиційних ієрархічних підходів і приймає зразки біблійного горизонтального керівництва, що вивільняє дари євангелізації, апостольства і пророцтва, а також популярні в даний час дари пастирства та вчительства. Хірш і Фрост вважають, що місійний “геній” церкви може бути вивільнений лише за умови внесення кардинальних змін в основні сфери життя церкву, переосмислення таких фундаментальних питань як еклезіологія, духовність, і керівництво. Це передбачає повний відхід від способу мислення, успадкованого з часів домінування християнства, який, як згадувалося вище, був атракційним, дуалістичним та ієрархічним.

[2] Ibid., 390.

[3] Див. Ньюбигин Лесли. Раскрытие тайны. Введение в теологию миссии. Центр Нарния, 2006.

[4] Craig Van Gelder, The Missional Church and Denominations: Helping Congregations Develop a Missional Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 3. Цит. за: Brad Brisco, History of Missional Church – Part I//http://missionalchurchnetwork.com/history-of-the-missional-church-part-i/

[5] Newbigin, Lesslie. The Household of God. New York: Friendship Press, 1954. American Edition. p. 163. Цит. за “That the World May Know: Newbigin’s Eschatological Ecclesiology of Mission and Unity” //http://duodigest.blogspot.com/2008/01/that-world-may-know-newbigins.html

[6] George Hunsberger, The Church Between Gospel and Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 290. Цит. за Brad Brisco, History of Missional Church – Part III// http://missionalchurchnetwork.com/history-of-missional-church-part-iii/

[7] Michael Frost and Alan Hirsch, The Shaping of Things to Come: Innovation and Mission for the 21st Century Church (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).

Dear Friends, I would like to inform you that in the fourth issue of the “Research Panorama” (that is a free newsletter of the EAAA Research Center ) you will find the information about my project “The Church in a Postmodern World: Urban Missions in the Post-Soviet Context”. The project is intended primarily to help those who are interested in renewing theological approaches and practical ways of becoming a missional church in postmodern society.

Дорогі друзі, хочу повідомити Вам, що в четвертому номері “Research Panorama” (це випуск новин Дослідницького центру Євро-Азіатської Акредитаційної Асоціації) Ви можете отримати інформацію про мій новий проект “Церква в постмодерністському світі: міська місія у пострадянському контексті”. Мета цього проекту – допомогти тим, хто зацікавлений у оновленні богословських підходів і практичних шляхів перетворення церкви в місійну спільноту у постмодерністському суспільстві.

Blessings to you

Roman Soloviy

N.T. Wright

На погляди багатьох постмодерністських богословів вагомий вплив здійснили твори англіканського єпископа Н.Т. Райта, присвячені концепції Євангелії Царства. Райт є одним з багатьох вчених, які за останні три чверті століття доклалися до поступово переосмислення Євангелія через категорію мислення, яка тепер носить назву “Нова перспектива Павла”.1 Відповідно до цього підходу, вчення апостола Павла було спотворене через традиційні спроби витлумачення його творів в категоріях елліністичного “юридичного” світогляду, у той час як насправді Павло належав до єврейського культурного ареалу і був носієм юдаїстського світосприйняття. Церковна інтерпретація творів і життя Павла (особливо властива М. Лютеру і Р. Бультману) з негативним сприйняттям іудаїзму як легалістичної релігії, у якій праведність заробляється ділами, з негативним ставленням до іудеїв як до самовпевненого, “самоправедного” народу, відриває апостола від єврейського коріння і призвела до неправильних висновків щодо всього вчення апостола в Новому Завіті, зокрема, в Посланнях до Римлян і до Галатів.

Відповідно до “нової перспективи”, особливість єврейської релігійності І-го століття полягала, не, як це звично трактується, в легалізмі тобто пошуках “спасіння” через “діла закону”, а в переважній спрямованості на “благодать”. Термін “діла закону” у літературі апостола Павла означає тільки єврейський церемоніальний закон і не стосується морального закону, тобто його не слід розглядати у звичному сенсі як засіб досягнення спасіння. Для євреїв “діла закону” (такі, як обрізання, священство, святкові дні, заповіді про суботу і закони про їжу) були свого роду етнічною ознакою приналежності до Завіту, але не розглядалися як засоби для досягнення членства у завіті. Мета Павла полягала в тому, щоб переконати євреїв, що погани в даний час також запрошуються стати членами завіту через віру в Христа, без необхідності дотримання будь-яких етнічних правил. Тобто, згідно з Райтом, Павло не виключаючи роль діл в виправданні, а говорить про те, що явно єврейські елементи Закону Мойсея не гарантують приналежності до Завіту, і не можуть бути використані для виключення поган з числа народу Завіту. Тобто Павло виступає не проти іудаїзму, релігії своїх предків, а проти етноцентричної юдейської винятковості, що не дає язичникам повноцінно прилучитися до Божих обітниць.

Оскільки євреї не намагалися досягнути спасіння на основі вчинків, як раніше традиційно вважалося, то відповідно до нової перспективи на Павла, нове визначення отримують інші концепції Нового Заповіту. Наприклад, хибним вважається традиційний погляд на зміст терміну “праведність Божа”, який, згідно з реформаційними домінантами, означає одягнення грішника в праведність Христа через благодать по вірі. Справжній зміст “праведності Божої” у творах Павла, на думку Райта, стосується Божої заповітної вірності Ізраїлю, а не шляху встановлення зв’язку (відносин) з Богом. Іншими словами, праведність Божа дає відповідь не на запитання як увійти до складу Божого народу, а як визначити хто до нього насправді належить, тобто цей термін слід розглядати у еклесіологічній, а не сотеріологічній перспективні, оскільки у ньому йдеться не стільки про спасіння, скільки про церкву. Як стверджує дослідниця Марія Паскуцці з університету Сан-Дієго, “ми краще зрозуміємо Павла, якщо будемо сприймати його в рамках внутрішньо-юдейських дебатів того часу… Їхньою головною темою була ідентичність. Іудеї сперечалися про те, хто дійсний іудей, де повинні проходити границі іудаїзму, кого й що можна включати в ці границі… В І столітті, коли деякі віруючі юдеї, включаючи Павла, запропонували приймати язичників у народ Божий, інші іудеї, що не вважали Ісуса Месією, і навіть багато іудеїв, що вважали Ісуса Месією, енергійно сперечалися про те, якими наслідками це обернеться для іудейської ідентичності”.2

У “новій перспективі” переосмислюється також категорія гріха: гріх для поган означав поклоніння ідолам і проголошення Цезаря Господом, загальне неприйняття Ісуса як Господа, гріх для євреїв означав досягнення своїх власних політичних цілей, незалежно від того, чи це означало політичну підривну діяльність у змові проти римлян чи політичне умиротворення. Гріх також означав відмову Ізраїлю бути світлом світу. Ісус прийшов не для того, щоб померти на хресті і спокутувати наші гріхи, але щоб скасувати зіпсованість матеріального світу, принесену нерозсудливістю Адама і Єви. Відтак люди потребують не прощення й відродження, а звільнення від наслідків гріха, що дозволить нам стати дійсно такими людьми, якими ми повинні були бути. “…Причина, чому Бог встановив заповіт з Авраамом, згідно з Писанням в цілому і Павлом, зокрема, полягала в тому, щоб скасувати гріха Адама і його наслідки, і тим самим довершити проект доброго творіння.”3Тобто оправдання, в остаточному підсумку, стосується відновлення справедливості у світі, виправлення Богом світу через вибраний і покликаний народ, як авангард нового творіння. Отож основне завдання християн – взяти участь у Божому проекті відновлення і відкуплення всесвіту. Н. Т. Райт стверджує: “Євангеліє це не “Ви можете бути спасенні, і ось яким чином”; Євангеліє для Павла – це “Ісус Христос є Господь”.4 Це проголошення має величезні наслідки для трактування змісту Євангелія, яка тепер отримує визначення як “проект відновлення”, в якому ігноруються або повністю переосмислюються такі важливі аспекти як первородний гріх, покаяння, суд, і необхідність в Спасителі, який був розп’ятий за гріхи людей, щоб вони могли стояти в святості перед престолом Божим. Божа благодать трактується як вибір людей до участі в спільноті Завіту.

Теми і фразеологія, властиві Райту, з дивовижною регулярністю повторюються постмодернітськими богословами: Царство Боже, справедливість, нові можливості, культурно інтерпретовані розповіді, відновлення творіння, нові небеса і нова землі, здійснення Божого майбутнього, Бог і світ у глибоких і люблячих відносинах,  всесвіт, в якому панують справедливість і мир. Суттєвий вплив на теологію церкви, що з’являється, справив заклик Райта відновити справжній зміст Євангелія, яке проповідував Павло. Як вважає Райт, насправді “Євангеліє не є … набором методів перетворення людей у християн. Це не набір систематичних богословських рефлексій, хоча й вони важливі. Євангеліє є проголошенням, що Ісус є Господь – Господь світу, Господь космосу, Господь землі, озонового шару, китів та водоспадів, дерев і черепах. Як тільки ми це виправимо, ми знищити одним махом катастрофічну дихотомію, яка існувала у свідомості людей між “проповіддю Євангеліє”, з одного боку, і те, що раніше можна назвати вільно “соціальна дія” чи” соціальна справедливість”, з іншого. Проповідь Євангелія означає проголошення Ісуса Господом світу ….”.5 Варто відзначити екуменічний імпульс “Нової перспективи Павла” в інтерпретації Райта: “… безпосереднім висновком є те, що оправдання є витоково екуменічним вченням. … Після того як ми переміщаємо виправдання, відходячи від обговорення того, як люди стають християнами, до обговорення того, як ми знаємо, що хтось є християнином, у нас виникає потужний стимул працювати разом через конфесійні бар’єри”. 6

1. Філ Джонсон у семінарі “Що сталося з Райтом: вивчення нових перспектив на Павла” дає змістовний огляд цього підходу // Phil Johnson, “What’s Wrong with Wright: Examining the New Perspective on Paul,”  Shepherds’ Conference, Grace Community Church, Los Angeles, 4 Mar 2005, at gracechurch.org, 26 Mar 2007 <http://www.thegracelifepulpit.com/articles/wrongwithwright.pdf>.
2. Мария Паскуцци, Читаем Павла в двадцать первом веке http://www.paoline.ru/library/apostolpavel/chitaem_pavla_v_21_veke.rtf.
3. N. T. Wright, “New Perspectives on Paul,” 10th Edinburgh Dogmatics Conference, Rutherford House, Edinburgh, Aug 2003, 13, at ntwrightpage.com, 26 Feb 2007 <http://www.ntwrightpage.com/Wright_New_Perspectives.pdf> .
4. Wright, New Perspectives, 5.
5. Wright, What Saint Paul Really Said, 153-4.
6. Wright, New Perspectives, 15.