Християнство епохи постмодерну

Gospel and Our Culture

У попередній публікації йшла мова про одного з провідних місіологів ХХ-го століття, Леслі Ньюбігіна. Найбільшу увагу вже декілька десятиліть привертає його концепція місійної (або місіонерської церкви). Погляди Ньюбігіна на місце і роль церкви у контексті західної культури формувалися під впливом конференцій Міжнародної місіонерської ради у 1950-1970-х рр. Однією з найбільш вагомих у цьому сенсі стала конференція у Віллінгені (Німчеччина) в 1952 р. Конференція прийшла до висновку, що церква не може розглядатися ні як відправна точка, ні як мета місії: “Божа рятівна робота передує і церкві, і місії. Ми не повинні підкоряти ні місію церкві, ні церкву місії; скоріше, обидві повинні бути прийнятими до missio Dei, яка тепер стала всеосяжною концепцією.”^[1] Саме на цій конференції вперше з’явилася ідея missio Dei (не сам термін). У ході обговорення парадигми, яке розпочалося в Віленгені, Д. Бош писав: “”Місія була осмислена як така, що походить від самої природи Бога. Вона, таким чином,  була поміщена в контекст доктрини missio Dei, відправлення Богом-Отцем Сина, і відправлення Богом-Отцем і Сином Духа було розширене за рахунок включення ще одного “руху”: Отець, Син і Святий Дух відправили Церкву у світ.”^[2] Тринітарне обґрунтування теології місії було поглиблено розроблене К. Хартенштайном і Й. Блау, проте Л.Ньюбігін надав цьому обґрунтуванню особливої артикуляції^[3]. Вихідним пунктом його розуміння місії є робота Триєдиного Бога у покликанні і посиланні церкви у світ для того, щоб повною мірою брати участь у Божій місії. Це богословське твердженням розглядає церкву як творіння Духа, яке існує в світі як “знак” присутності спокутного правління Царства Божого, церква також слугує як “передчуття” есхатологічного майбутнього спокутного правління, що вже почалося, і в той же час вона служить “інструментом” під керівництвом Духа для того, щоб принести це спокутне правління у кожен аспект життя.^[4] За словами Ньюбігіна, якщо розглядати церкву перш за все як інструмент Божої рятівної місії у світі, то місія може бути справедливо названа основною ознакою самої природи церкви. Істинна церква – це церква в місії, отож церква, яка не є місією, це не тільки нездорова церква, на думку Ньюбігіна, це не церква взагалі^[5]. Місія – це не тільки те, що робить церква, а й те, що творить церкву, визначає її сутність. Адже церква здійснює своє “існування в акті буття як носія спасіння для всього світу.”

В 1980-х роках Британська рада церков доручила Ньюбігіну планування національних конференцій на тему взаємодії християнства з сучасною західною культурою. Скориставшись нагодою, Ньюбігін ініціював широке обговорення різних аспектів взаємостосунків Євангелія і культури, результати якого стали відомі як “програма”. Проблематика конференцій зазнала істотного впливу книг Ньюбігіна, опублікованих у вказаний період. Це, зокрема, “The Other Side of 1984″ (1983), ”Foolishness to the Greeks” (1986), “The Gospel in a Pluralist Society” (1989). Основні теми кожної з цих книг відіграли важливу роль у формуванні британської “програми” і продовжують чинити вплив на розвиток сучасної місіології. У есе “The Other Side 1984″, опублікованому для конференції Британської ради церков 1984 р., Ньюбігін розвивав дві основні теми. По-перше, на його думку, західна культура перебуває у глибокій кризі, оскільки вона надто тісно зв’язала себе зі світоглядом Просвітництва та притаманною йому впевненістю у необмеженому прогресі науки і технології. Однак, перехід світу до стадії, в якій домінують наука і технологія, не призвів до створення раціонального і змістовного суспільного буття, навпаки викликав кризу сенсу і цілі, які можуть бути усунені лише шляхом серйозного поновлення і підтвердження віри. Друга тема стосується втрати церквою впливу на культуру. Згідно з Ньюбігіном, голос церкви маргіналізувався значною мірою, тому що церква поступилася своїм місцем у громадській і приватній сферах. Ньюбігін усвідомлює неможливість повернення церкви на позиції, які вона займала раніше, він вважає, що за сучасних умов віра повинна перебувати в постійному діалозі з іншими способами мислення.

У “Foolishness to the Greeks” Ньюбігін здійснює аналіз головних рис західної культури. Він ставить питання: що означатиме справжня місіонерська зустріч Євангелія і західної культури; яка фрагментує життя на штучні розбіжності між фактами і цінностями, громадським та приватним життям, особливостями та абсолютами. Ньюбігін розглядає християнські претензії на істину в постійному діалозі із сучасним проблемам, створюючи, таким чином, напружену взаємодію між істиною Писання і твердженнями науки, політики та інституційної церкви. У кожному випадку він запитує, що церкві потрібно знати, робити і проголошувати в епоху пост-християнської культури? Тему контекстуалізації Євангелія в постмодерністській плюралістичній культурі Ньюбігін продовжує в книзі “The Gospel in a Pluralist Society”. Він пише про необхідність формування Євангелія в контексті панівних тенденцій існуючої культури і, тим не менш, наполягає, що Євангеліє не може схвалити все, що в цій культурі відбувається. Під контекстуалізацією Ньюбігін має на увазі не розрізненні хаотичні зусилля окремих християн, в ній Ньюбігін бачить основу місії церкви. Описуючи громаду християн як “герменевтику Євангелія”, він підкреслює характер і цілі нової спільноти Божого народу.

З поширенням популярності ідей Ньюбігіна і британської “програми” аналогічний процес почав відбуватися і в США. Основною інституційною формою руху в середині 1980-х стала “Gospel and Our Culture Network” (GOCN). На початку 1990-х роках під керівництвом Дж. Хансбергера мережа розпочала видання щоквартального інформаційного бюлетеня, а також проведення щорічних консультацій. Основний вектор досліджень мережі полягав у соціокультурному аналізі північноамериканського суспільства, богословському осмисленні Євангелія в контексті сучасних суспільних викликів, і пошуках шляхів оновлення церкви та її місіонерської ідентичності в існуючих умовах^[6]. У середині 1990-х років місійний рух у Сполучених Штатах почав набувати власних виявів, своєрідною декларацією яких стала серія книг під загальною назвою “Євангелія і наша культура”.

До пошуку шляхів інкультурації християнства у постмодерністському середовищі долучився цілий ряд авторів, які за останнє десятиліття зробили значний внесок у “місіонерську розмову” церкви. Одними з найбільш помітних були австралійці А. Хірш і М. Фрост. Їх першою спільною працею стала книга “Things To Come”^[7], опублікована в 2003 році.  У цій книзі автори, ґрунтуючись на дванадцять ознаках місійної церкви, вперше запропонованих GOCN, сформували три додаткових загальних принципи місійної церкви. Перший принцип проголошує інкарнаційну (incarnational) екклезіологію на противагу атракційній (attractional). Під інкарнаційною еклезіологією мається на увазі відмова від ідеї створення сакрального простору, як місця зустрічі невіруючих людей з Євангелієм. Натомість місійна церква намагається проникнути в “шпарини і ущелини суспільства” для того, щоб бути Христом для тих, хто ще не знає Його. Згідно з другим принципом, у своїй духовності місійна церква є месіанською, а не дуалістичною, вона приймає світогляд Месії Ісуса, а не Римської імперії. Замість того щоб трактувати світ як розділений на священну (релігійну) і профанну (нерелігійну) сфери, місійна церква бачить світ і місце Бога в ньому у більш цілісному і комплексному вимірі. Третій принцип стверджує, що місійна церква дотримується апостольського, а не ієрархічною стилю лідерства. Під апостольським мається на увазі такий стиль керівництва, який визнає п’ятикратну модель управління, яку розвивав апостол Павло (Еф. 6.) Місійна церква відмовляється від традиційних ієрархічних підходів і приймає зразки біблійного горизонтального керівництва, що вивільняє дари євангелізації, апостольства і пророцтва, а також популярні в даний час дари пастирства та вчительства. Хірш і Фрост вважають, що місійний “геній” церкви може бути вивільнений лише за умови внесення кардинальних змін в основні сфери життя церкву, переосмислення таких фундаментальних питань як еклезіологія, духовність, і керівництво. Це передбачає повний відхід від способу мислення, успадкованого з часів домінування християнства, який, як згадувалося вище, був атракційним, дуалістичним та ієрархічним.

[2] Ibid., 390.

[3] Див. Ньюбигин Лесли. Раскрытие тайны. Введение в теологию миссии. Центр Нарния, 2006.

[4] Craig Van Gelder, The Missional Church and Denominations: Helping Congregations Develop a Missional Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 3. Цит. за: Brad Brisco, History of Missional Church – Part I//http://missionalchurchnetwork.com/history-of-the-missional-church-part-i/

[5] Newbigin, Lesslie. The Household of God. New York: Friendship Press, 1954. American Edition. p. 163. Цит. за “That the World May Know: Newbigin’s Eschatological Ecclesiology of Mission and Unity” //http://duodigest.blogspot.com/2008/01/that-world-may-know-newbigins.html

[6] George Hunsberger, The Church Between Gospel and Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 290. Цит. за Brad Brisco, History of Missional Church – Part III// http://missionalchurchnetwork.com/history-of-missional-church-part-iii/

[7] Michael Frost and Alan Hirsch, The Shaping of Things to Come: Innovation and Mission for the 21st Century Church (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).

Dear Friends, I would like to inform you that in the fourth issue of the “Research Panorama” (that is a free newsletter of the EAAA Research Center ) you will find the information about my project “The Church in a Postmodern World: Urban Missions in the Post-Soviet Context”. The project is intended primarily to help those who are interested in renewing theological approaches and practical ways of becoming a missional church in postmodern society.

Дорогі друзі, хочу повідомити Вам, що в четвертому номері “Research Panorama” (це випуск новин Дослідницького центру Євро-Азіатської Акредитаційної Асоціації) Ви можете отримати інформацію про мій новий проект “Церква в постмодерністському світі: міська місія у пострадянському контексті”. Мета цього проекту – допомогти тим, хто зацікавлений у оновленні богословських підходів і практичних шляхів перетворення церкви в місійну спільноту у постмодерністському суспільстві.

Blessings to you

Roman Soloviy

N.T. Wright

На погляди багатьох постмодерністських богословів вагомий вплив здійснили твори англіканського єпископа Н.Т. Райта, присвячені концепції Євангелії Царства. Райт є одним з багатьох вчених, які за останні три чверті століття доклалися до поступово переосмислення Євангелія через категорію мислення, яка тепер носить назву “Нова перспектива Павла”.1 Відповідно до цього підходу, вчення апостола Павла було спотворене через традиційні спроби витлумачення його творів в категоріях елліністичного “юридичного” світогляду, у той час як насправді Павло належав до єврейського культурного ареалу і був носієм юдаїстського світосприйняття. Церковна інтерпретація творів і життя Павла (особливо властива М. Лютеру і Р. Бультману) з негативним сприйняттям іудаїзму як легалістичної релігії, у якій праведність заробляється ділами, з негативним ставленням до іудеїв як до самовпевненого, “самоправедного” народу, відриває апостола від єврейського коріння і призвела до неправильних висновків щодо всього вчення апостола в Новому Завіті, зокрема, в Посланнях до Римлян і до Галатів.

Відповідно до “нової перспективи”, особливість єврейської релігійності І-го століття полягала, не, як це звично трактується, в легалізмі тобто пошуках “спасіння” через “діла закону”, а в переважній спрямованості на “благодать”. Термін “діла закону” у літературі апостола Павла означає тільки єврейський церемоніальний закон і не стосується морального закону, тобто його не слід розглядати у звичному сенсі як засіб досягнення спасіння. Для євреїв “діла закону” (такі, як обрізання, священство, святкові дні, заповіді про суботу і закони про їжу) були свого роду етнічною ознакою приналежності до Завіту, але не розглядалися як засоби для досягнення членства у завіті. Мета Павла полягала в тому, щоб переконати євреїв, що погани в даний час також запрошуються стати членами завіту через віру в Христа, без необхідності дотримання будь-яких етнічних правил. Тобто, згідно з Райтом, Павло не виключаючи роль діл в виправданні, а говорить про те, що явно єврейські елементи Закону Мойсея не гарантують приналежності до Завіту, і не можуть бути використані для виключення поган з числа народу Завіту. Тобто Павло виступає не проти іудаїзму, релігії своїх предків, а проти етноцентричної юдейської винятковості, що не дає язичникам повноцінно прилучитися до Божих обітниць.

Оскільки євреї не намагалися досягнути спасіння на основі вчинків, як раніше традиційно вважалося, то відповідно до нової перспективи на Павла, нове визначення отримують інші концепції Нового Заповіту. Наприклад, хибним вважається традиційний погляд на зміст терміну “праведність Божа”, який, згідно з реформаційними домінантами, означає одягнення грішника в праведність Христа через благодать по вірі. Справжній зміст “праведності Божої” у творах Павла, на думку Райта, стосується Божої заповітної вірності Ізраїлю, а не шляху встановлення зв’язку (відносин) з Богом. Іншими словами, праведність Божа дає відповідь не на запитання як увійти до складу Божого народу, а як визначити хто до нього насправді належить, тобто цей термін слід розглядати у еклесіологічній, а не сотеріологічній перспективні, оскільки у ньому йдеться не стільки про спасіння, скільки про церкву. Як стверджує дослідниця Марія Паскуцці з університету Сан-Дієго, “ми краще зрозуміємо Павла, якщо будемо сприймати його в рамках внутрішньо-юдейських дебатів того часу… Їхньою головною темою була ідентичність. Іудеї сперечалися про те, хто дійсний іудей, де повинні проходити границі іудаїзму, кого й що можна включати в ці границі… В І столітті, коли деякі віруючі юдеї, включаючи Павла, запропонували приймати язичників у народ Божий, інші іудеї, що не вважали Ісуса Месією, і навіть багато іудеїв, що вважали Ісуса Месією, енергійно сперечалися про те, якими наслідками це обернеться для іудейської ідентичності”.2

У “новій перспективі” переосмислюється також категорія гріха: гріх для поган означав поклоніння ідолам і проголошення Цезаря Господом, загальне неприйняття Ісуса як Господа, гріх для євреїв означав досягнення своїх власних політичних цілей, незалежно від того, чи це означало політичну підривну діяльність у змові проти римлян чи політичне умиротворення. Гріх також означав відмову Ізраїлю бути світлом світу. Ісус прийшов не для того, щоб померти на хресті і спокутувати наші гріхи, але щоб скасувати зіпсованість матеріального світу, принесену нерозсудливістю Адама і Єви. Відтак люди потребують не прощення й відродження, а звільнення від наслідків гріха, що дозволить нам стати дійсно такими людьми, якими ми повинні були бути. “…Причина, чому Бог встановив заповіт з Авраамом, згідно з Писанням в цілому і Павлом, зокрема, полягала в тому, щоб скасувати гріха Адама і його наслідки, і тим самим довершити проект доброго творіння.”3Тобто оправдання, в остаточному підсумку, стосується відновлення справедливості у світі, виправлення Богом світу через вибраний і покликаний народ, як авангард нового творіння. Отож основне завдання християн – взяти участь у Божому проекті відновлення і відкуплення всесвіту. Н. Т. Райт стверджує: “Євангеліє це не “Ви можете бути спасенні, і ось яким чином”; Євангеліє для Павла – це “Ісус Христос є Господь”.4 Це проголошення має величезні наслідки для трактування змісту Євангелія, яка тепер отримує визначення як “проект відновлення”, в якому ігноруються або повністю переосмислюються такі важливі аспекти як первородний гріх, покаяння, суд, і необхідність в Спасителі, який був розп’ятий за гріхи людей, щоб вони могли стояти в святості перед престолом Божим. Божа благодать трактується як вибір людей до участі в спільноті Завіту.

Теми і фразеологія, властиві Райту, з дивовижною регулярністю повторюються постмодернітськими богословами: Царство Боже, справедливість, нові можливості, культурно інтерпретовані розповіді, відновлення творіння, нові небеса і нова землі, здійснення Божого майбутнього, Бог і світ у глибоких і люблячих відносинах,  всесвіт, в якому панують справедливість і мир. Суттєвий вплив на теологію церкви, що з’являється, справив заклик Райта відновити справжній зміст Євангелія, яке проповідував Павло. Як вважає Райт, насправді “Євангеліє не є … набором методів перетворення людей у християн. Це не набір систематичних богословських рефлексій, хоча й вони важливі. Євангеліє є проголошенням, що Ісус є Господь – Господь світу, Господь космосу, Господь землі, озонового шару, китів та водоспадів, дерев і черепах. Як тільки ми це виправимо, ми знищити одним махом катастрофічну дихотомію, яка існувала у свідомості людей між “проповіддю Євангеліє”, з одного боку, і те, що раніше можна назвати вільно “соціальна дія” чи” соціальна справедливість”, з іншого. Проповідь Євангелія означає проголошення Ісуса Господом світу ….”.5 Варто відзначити екуменічний імпульс “Нової перспективи Павла” в інтерпретації Райта: “… безпосереднім висновком є те, що оправдання є витоково екуменічним вченням. … Після того як ми переміщаємо виправдання, відходячи від обговорення того, як люди стають християнами, до обговорення того, як ми знаємо, що хтось є християнином, у нас виникає потужний стимул працювати разом через конфесійні бар’єри”. 6

1. Філ Джонсон у семінарі “Що сталося з Райтом: вивчення нових перспектив на Павла” дає змістовний огляд цього підходу // Phil Johnson, “What’s Wrong with Wright: Examining the New Perspective on Paul,”  Shepherds’ Conference, Grace Community Church, Los Angeles, 4 Mar 2005, at gracechurch.org, 26 Mar 2007 <http://www.thegracelifepulpit.com/articles/wrongwithwright.pdf>.
2. Мария Паскуцци, Читаем Павла в двадцать первом веке http://www.paoline.ru/library/apostolpavel/chitaem_pavla_v_21_veke.rtf.
3. N. T. Wright, “New Perspectives on Paul,” 10th Edinburgh Dogmatics Conference, Rutherford House, Edinburgh, Aug 2003, 13, at ntwrightpage.com, 26 Feb 2007 <http://www.ntwrightpage.com/Wright_New_Perspectives.pdf> .
4. Wright, New Perspectives, 5.
5. Wright, What Saint Paul Really Said, 153-4.
6. Wright, New Perspectives, 15.

«Розпізнати небесне обличчя ви вмієте, ознак часу ж не можете?» (Матвія 16:3)
«Лице неба й землі розпізнати ви вмієте, чому ж не розпізнаєте часу цього?» (Лк. 12:56)
Ісус звинуватив своїх сучасників, переважно релігійних і ґрунтовно знайомих з Писанням людей, у тому, що вони не розуміють атрибутів часу, специфіки моменту, в який їм призначено жити. Особливого Часу, коли Бог з’явився в тілі, Вічність перетнула кордони смерті, Творець в любові простягнув руку примирення до свого занепалого творіння, розпочався бенкет, відкрилися двері до блаженства і Володар всесвіту запрошує на свято, особисто і всіх. Він готовий заплатити за свободу кожного, з радістю бере на Себе тягарі знедолених, за власним бажанням поєднує Себе зі звироднілим людством, спокутує його Собою. А втім, «прикрасивши людину даром свободи» (Григорій Богослов), Він не змушує її ставати вільною, приходити на бенкет, отримати зцілення… Бог дарує можливість вибору, пропонує альтернативу і вимагає рішення. Його сучасники тут і зараз повинні вирішити чи приймають вони Ісуса Господом. Для них прийшов час відповідати Ісусу, адже скоро буде надто пізно, щоб це зробити. На жаль, переважна більшість із слухачів Ісуса так і не усвідомили ні трагічності, ні серйозності становища. Вони були здатними передбачити переміну погоди по зміні напрямку вітру, але їм не вистачило прозорливості, духовної чутливості та відкритості до Бога, щоб побачити ознаки зміни часів. Часи змінилися, але вони цього не зауважили, або, краще сказати, не захотіли зауважити. Простіше було залишитися в рамках укладеного століттями способу життя, довести свою вірність традиції. Вони так сильно прив’язалися до старих міхів, звиклися з ними, що вважали за краще відмовилися від нового вина. Пройде кілька років, мандрівний рабин з Галилеї, з дивним вченням, буде розп’ятий, учні проповідуватимуть про Його воскресіння, а багато з них навіть заплатять за це своїм життям. Утім, для більшості їх сучасників, велика можливість пройшла мимо, вони так і не зрозуміли часу своїх відвідин (Лк.19:44). У Євангелії від Матвія (16:1-4) Ісус вказує на інший аспект ситуації: Він вже дав своїм сучасникам чимало ознак, але вони все ж не захотіли повірити у Нього, отож, напевне, справа не стільки в нестачі знаків, скільки в небажанні їх прийняти. Про те, що основною перешкодою віри в Ісуса була не нестача знамень чи інтелектуальна нездатність їх осягнути, свідчить «ознака пророка Йони», яка показує разючий контраст між скептицизмом іудеїв і повним довіри радісним відгуком язичників. Адже, визнавши панування Ісуса, повіривши «ознаці часу», неможливо жити так, як раніше, старі міхи не втримають молодого вина, перетворення стає невідворотним.

Ми часто стверджуємо, що Бог-Творець, в якого ми віримо, є Господом всієї історії. Як і багато інших проголошених (а частіше повторених), але так і неосмислених постулатів, ця богословська аксіома перетворюється на побожну фразу, так і не набувши реального сенсу, не ставши підставою для формування такого ставлення до часу, в якому ми живемо, якого очікує від нас Бог. Між тим, формально не заперечуючи Божого владарювання над тривалістю історичного процесу, ми іноді живемо і проповідуємо так, немовби насправді не віримо, що й наш мультикультурний, охоплений протиріччями, фрагментарний вік створив Господь. Залишаючи в минулому можливість вільного втручання Бога у безбарвну буденність, ми звикаємо жити у сірості, поступово втрачаємо віру в можливість приходу божественного у людські злигодні, в перспективу перетворення побуту в буття. Ми досконало оволоділи мистецтвом проклинати сьогодення, дошкульно (і не без підстав) тавруємо відчуженість, релятивізм та соціальні пороки часу, в якому Бог призначив нам жити. Роблячи це, і не пропонуючи творчої альтернативи Царства Божого, ми, не зауважуючи зречення, сповідуємо безсилля Бога у нашому віці.

Однак, неприпустима для християн і протилежна позиція – безоглядне пристосування до домінуючих соціокультурних принципів, втрата християнством своєї контр-культурної ідентичності. По суті, фундаментальною умовою просування ідеалів і цінностей Царства Божого у будь-яку епоху є збереження християнством статусу альтернативної контркультури. Відмовляючись від соціальних цінностей, моральних норм та ідеалів споживацького суспільства, християнство зобов’язане усвідомити небезпеку як безальтернативного протиставлення (як варіанти – ескапізму, радикального сепаратизму, намагання втекти в уявне «ідеальне» минуле), так і пасивного, безапеляційного пристосуванства, мімікрії, безумовного схиляння перед соціокультурними тенденціями, прагнення до згладжування протиріч між засадами «цього віку» і «віку майбутнього». Сергій Аверинцев влучно зауважив, що християни, які «догідливо вихваляють панівні тенденції сучасності… і хотіли б саму свою душу перефарбувати в кольори сучасності», а також ті, хто «відокремлюються від сучасності й учиняють їй гордовиту фронду, не знаходять достатніх слів для проклять на її адресу», насправді перебувають у «таємній гармонії», бо перші нездатні крізь сучасне століття і всупереч йому «розчути голос Господа історії», а другі відмовляються «вірити в правочинну владу Бога також і над сьогоднішнім днем»[1].

На нашу думку, основним принципом ставлення християнства до сучасності має бути не конфронтація чи конформізм, а трансформація, альтернатива перетворення, яка поставить суспільство та окремих людей перед можливістю вибору. Вибору цінностей, ідеалів, норм, не тільки задекларованих, а й виявлених у особистому житті, сім’ї, професійній діяльності, спільноті. Не висуваючи реальної творчої альтернативи, не ставлячи сучасне суспільство перед перспективою і неминучістю вибору, чи маємо ми право засуджувати час, в якому живемо?

Мислячи про «ознаки часу», сучасні богослови і апологети, здебільшого, змагаються у тому, чия вербальна палітра міститиме більше темних фарб для відтворення апокаліптичної панорами сучасності. Акцент, як правило, падає на кризу людства і його моральну деградацію, зростання кількість землетрусів і проблеми екології, прогнози про наближення Армагеддону і розгадку «людини гріха». Всі ці питання, безсумнівно, важливі для християнського богослов’я і практики. Однак вони не вичерпують глибини і складності соціокультурних тенденцій і глобальних викликів, які стоять перед нашим часом. Ми стоїмо перед гострою потребою богословського і публіцистичного осмислення ціннісних основ сучасного суспільства, культурних інтересів і духовних запитувань сучасних людей, які знову прагнуть зрозуміти, хто вони, як їм жити, для чого вони існують?

У цьому сенсі, значну цінність становлять міркування північноірландського теолога і педагога Девіда Брюса, висловлені ним на виступі, присвяченому стану молоді в умовах постмодерну. Емпіричною базою його узагальнень стала робота серед молоді обох ворогуючих конфесій нинішнього Ольстера – протестантів і католиків. За словами Брюса, навіть в екстремальних умовах виявляється, що потреби нинішніх “постмодерних” людей не надто відрізняються від одвічних людських запитів. До таких потреб, які переростають мірки боротьби за виживання, Брюс відносить: 1) нездоланне зацікавлення у духовній сфері, 2) потреба в спілкуванні, 3) потреба в розкритті багатства людських смислів в собі і в інших. На ці запити європейські християнські конфесії (власне, скажемо відверто, не тільки вони одні) відповідають 1) доктринальною жорсткістю, 2) корпоративною замкнутістю, 3) інструментальним ставленням до людини, в якій бачиться лише об’єкт маніпуляції та “навернення”[2].

Отож, бачимо явну невідповідність між духовними та соціокультурними запитами молоді і формами відповіді на неї традиційних християнських церков. Що ж, можливо саме в цьому криються причини занепаду євангельської місії, особливо в Європі і не тільки в її західній частині? Може доцільно перенести осердя нашої уваги і публіцистичну гостроту з критичного висміювання суспільних вад на осмислення того факту, що наша звістка, вірніше форми і засоби, якими ми її сповіщаємо, не містить чесної відповіді на розпачливе волання розколотого світу. Світу, який своїм моральним і духовним заколотом, деградацією і втомою від богопокинутості, мовою свого часу волає до спільноти послідовників Ісуса: Прийди і допоможи нам!

Здається, що сучасній церкві слід напружити усі свої духовні та інтелектуальні потуги, щоб усвідомити: потреби людей нашого часу, їх первинні духовні запити не змінилися, зазнали змін лише форми і знаки, в яких вони виявляються. Виросло нове покоління людей, вільне від ідейної спадщини тоталітарного минулого, напоєне духом плюралістичного, постмодерністського, глобалізованого і знеособленого світу. Це покоління по-іншому сприймає істину, хоча, як і всі попередні генерації, іноді несвідомо, але тим не менш безустанно перебуває у її відчайдушному пошуку; по-іншому ставиться до усталених церковних звичаїв – не обов’язково кидає їм виклик, але й не бажає наслідувати їх без осмислення; по-іншому відноситься до доктрин – не ставить їх під тотальний сумнів, але й не сприймає догматично. Нове покоління прагне не тільки аргументованої пропозиційної проповіді, а й реальних дій, не лише ортодоксії, а й ортопраксії. Як зазначає Н.Б. Маньковська, ми живемо у час, коли на передній план виходять такі якості людини як людинолюбність, сила уяви, емоційність, душевна теплота, ніжність (на зміну ретельності, пунктуальності, працездатності), поглиблення інтересу до самопізнання й самоздійснення особистості, зростання ролі міжособистісних відносин, чуйність до соціальних проблем, турбота про навколишнє середовище. Як робить висновок дослідниця постмодернізму, “відбувається… не втрата цінностей, а їхня зміна, переорієнтація стилю життя”.[3]

Для того, щоб відновити релевантність до очікувань суспільства, Церкві необхідно повернутися обличчям до великих культурних, соціальних та економічних проблем нашого часу, у ракурсі її богословського дискурсу належне місце повинні зайняти проблеми корупції, рабства, бідності, соціальної несправедливості, расизму і забруднення навколишнього середовища. З формалізованої ієрархічної структури церква має повернутися до ранньохристиянського ідеалу автентичного і відкритого співтовариства, спільноти творчості і навчання, місця, де до людей з різними поглядами ставляться з однаковою повагою. Від ідентичності, що базується на спільності віросповідання, необхідно перейти до ідентичності на основі духовності, віри, місії і практики. Замість погляду на богослов’я як на статичний набір логічних тверджень, текстуальних аргументів і доктринальних формулювань, нам необхідно відродити чесний богословський пошук, прагнення до краси і Божої істини для сучасного покоління. Необхідність цих кроків – ознака часу. У нас є вибір – відвернутися від цих ознак, вдавши, що у світі нічого не змінюється; визнати, що світ трансформується, але відмежуватися від викликів, які несуть ці зміни, надавши перевагу старим міхам перед молодим вином; але в нас також є можливість повернутися відкритим обличчям до викликів світу, визнати помилки минулого, і вчитися у Христа, щоб щоденно як спільнота Його послідовників виявляти люблячий, турботливий і творчий спосіб буття у світі. Буття, що стане відповіддю на волання нашого мінливого і втомленого часу, який також створив Господь. І повелів нам у ньому жити, жити для Нього і з Ним. Не спізнитися б…

[1] Сергій Аверинцев. Розрізнення знаків часу: християнське ставлення до історії // Дух і Літера № 17-18.
[2] Див. Рашковский Е.Б. Введение: человеческое измерение эпохи постмодерна//Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сборник 4. Мировая культура на пороге XXI века. Москва. 1999.
[3] Див. Маньковская Н.Б. “Париж со змеями” (Введение в эстетику постмодернизма). – М., 1994., С. 150.

Постмодерністські богослови наголошують на важливості “смиренної епістемології”, яка закликає відмовитися від зарозумілих спроб дати ясні відповіді на складні богословські питання, залишивши місце для таємниці. Однак на ділі такий підхід вступає в протиріччя з багатьма традиційними трактуваннями, зокрема, християнським вченням про Одкровення.

Так, філософ і богослов Джон Капуто стверджує, що сучасний релігійний плюралізм не дозволяє нам з впевненістю стверджувати, що у нас є Одкровення. Ми можемо вірити, що отримали одкровення, але ця віра конфліктує з поглядами інших релігійних громад, багато з яких ставлять під сумнів християнське одкровення. Отже, християнам слід зі смиренням визнати, що наше припустиме одкровення не гарантує правдивих відповідей, але є лише однією з багатьох можливих перспектив. Він пише: “Це означає, що віруючі в цю Книгу повинні стримати свої претензії з приводу Одкровення, яке вони (як вони вірять) отримали, так як це тільки їх тлумачення, що вони отримали одкровення, у той час як не всі решту погоджуються з цим. Одкровення є тлумаченням того, що як вірять віруючі, є одкровенням, а це означає, що це ще один конкуруючий вхід в конфлікт інтерпретацій. Тому віруючі повинні опиратися тріумфалізму у тому, в що вони вірять чи особисто чи в їх конкретній громаді”.[1]

Пітер Роллінз (британський письменник і координатор “експериментального колективу Ikon”) стверджує, що Одкровення взагалі є неможливим, він обґрунтовує своє твердження посиланням на абсолютну трансцендентність Бога. У своїй популярній книзі “Як (не) говорити про Бога” (2006) Роллінз стверджує, що Бог настільки виходить за межі обмежених властивостей людського розуму, що він не може розкрити нам Себе. Будучи ремінісценцією теорії “царства ноуменів” Канта та міркувань “via negativa” неоплатонічної містики, теза Роллінза проголошує, що Бог є принципово позамежним, незрозумілим і непізнаваним. На відміну від традиційної точки зору, згідно з якою християнство сприймаються як таке, що базується на вірі у те, що Бог спілкувався з людством через одкровення, Роллінз виступає на захист “нової перспективи”, згідно з якою “одкровення повинно розглядатися не як те, що робить Бога знаним або як те, що залишає Бога незнаним, але скоріше як всепоглинаюче світло, який представляє Бога знаного як незнаного” [2]. Оскільки навіть “явна сторона Бога також прихована” Роллінз робить висновок, що “коли мова заходить про Бога, нам нема чого сказати іншим, і ми не повинні соромитися заявити про це” [3].

Оскільки про Бога нічого невідомо, а якщо б щось було відомо, то немає жодної гарантії, що ми б змогли це правильно інтерпретували, Роллінз переносить увагу на єдину аспект християнської віри, який ще вцілів після постмодерністської деконструкції християнства – праксису, того, як ми «проживаємо» християнство. Роллінз закликає відмовитися від традиційних потуг “правильно вірити” на користь намагання “вірити правильним чином”, що для Роллінза означає “вірити люблячим, жертовним, та христоподібним чином” [4]. Він висловлює думку, що хоча християнські переконання ніколи не характеризували “реального або реальності”, якимсь чином вони спроможні перетворити християн в учнів Ісуса, які йдуть слідом за ним, не втрачаючи здатності приймати до спілкування людей інших релігійних переконань або невіруючих. Роллінз пояснює, що його спільноті Ikon “ми об’єднані, не на рівні якогось конкретного набору доктрин, а, скоріше, в нашому бажанні, щоб наші переконання, якими б вони не були, допомогли нам бути більш відкритими до божественного і більш відкритими один до одного, виявляючи люблячий, турботливий і христоподібний спосіб буття в світі” [5].

P.S. Пропоную читачам переглянути цікаве інтерв’ю Пітера Роллінза в передачі “Inner Compass” , в ньому він детальніше пояснює основні ідеї свої книги http://vimeo.com/2752277.

[1] John D. Caputo, On Religion (New York: Routledge, 2001), 22.

[2] Rollins, How (Not) to Speak of God (Paraclete Press, 2006), 7-8, 17.

[3] Rollins, How (Not) to Speak of God, 17, 42.

[4] Rollins, How (Not) to Speak of God, 3, 66.

[5] Rollins, How (Not) to Speak of God,133.