Джон Капуто є впливовим представником сучасної континентальної філософії релігії. Впродовж декількох десятиліть він намагається здійснити творче філософське, а в останніх працях і богословське прочитання спадку провідних європейських філософів минулого століття. Більшу частину своєї академічної кар’єри Капуто був католицьким філософом у американському університеті Вілланова. Траєкторія його інтелектуальних пошуків, котра розпочалася у сфері середньовічного богослов’я Томи Аквінського та містицизму Мейстера Екхарта, тепер продовжується у дослідженні постмодерністських філософських перспектив. Проте навіть у своїх останніх працях, спрямованих на осмислення творчості Гайдеггера, Дерріда і Левінаса, Капуто продовжує творчо використовувати ідеї схоластичних мислителів та їх пізніших католицьких інтерпретаторів. У книгах Капуто голоси святих християнської традиції гармонійно і органічно переплітаються з роздумами постмодерністських інтелектуалів. Саме це поєднання старого і нового, модерного та постмодерного характеризує працю Капуто в її кращих проявах. Твори Капуто допомогли розвінчати міф про те, що континентальна філософія – це легковажна гра слів, позбавлена належної аргументації. Вони свідчать про те, що така філософія може бути «серйозною» як за змістом так і тоном.
У 1994 р. Капуто виступив одним із організаторів круглого столу, на який був запрошений Жак Дерріда. Результатом цього резонансного заходу стала одна із найбільш відомих праць за редакцією Капуто «Коротко про деконструкцію. Розмова з Жаком Дерріда», а також конференції, присвячені стосункам релігії і постмодернізму, котрі відбувалися в Вілланова що два роки. У 2004 р. Капуто перейшов з Вілланова в університет м. Сиракузи, де почав викладати на факультетах філософії та релігії, поступово спрямовуючи свою увагу з філософії релігії на власне богослов’я. У книзі «Слабкість Бога: богослов’я події» він відверто зізнається у тому, що має «слабкість до богослов’я» і не знає як уникнути розмови про нього.[1] В останніх працях Капуто робить відкриту спробу розробити квазі-систематичне богослов’я, що, серед іншого, включає оригінальну версію богослов’я творіння та постсекулярне богослов’я хреста. Капуто виклично і заново прочитує біблійні розповіді книги Буття про творіння, прислухається до критичних голосів старозавітних пророків у їх виступах за справедливість, і коментує молитву «Отче наш», використовуючи її як путівник для детальної деконструктивної інтерпретації гріха і прощення, божественного провидіння і тривоги, воскресіння і спасіння, а також надмірного і універсального характеру месіанського заклику. Хоча у своїй герменевтиці тео-поетики Царства Божого Капуто й намагається дистанціюватися від чисто конфесійної християнської теології, він все ж продовжує надавати перевагу імені Бога в події Христа як герменевтичному центру віри в переривчастий, руйнівний і анархічний прояв божественного.
Проект Капуто у контексті постметафізичного богослов’я
Взаємозв’язок релігії та метафізики має довгу і складну історію. У цьому тексті та серії наступних я зупинюся на недавньому епізоду цієї історії, досліджуючи через призму проекту Д. Капуто наслідки «завершення метафізики» та «подолання онтотеології» в континентальній філософії. Хоча поняття онтотеології з’являється вже в Декарта і Канта, можемо стверджувати, що саме філософські перспективи Ніцше, Гайдеггера і Дерріда стали основною рушійною силою, котра стоїть за дискусіями з питань метафізики в сучасних філософії і богослов’ї. Гайдеггер надав цим дискусіям особливої спрямованості, стверджуючи, що вся попередня метафізика являє собою багатовікову і невдалу спробу об’єднати філософію і богослов’я, спробу, яка не віддала належного ні філософії, ані богослов’ю. Онтотеологічне мислення перетворює філософію, завдання якої, за словами Гайдеггера, мислити буття, в апологетику існування Бога, і зводить богослов’я до рівня спекулятивного раціоналістичного починання, яка більше не спирається на одкровення. Наслідком такого мислення стає поява «бога метафізики», до якого не можна навіть молитися або схилятися перед ним у священному трепеті. [2]
Критику онтотеології, яку започаткував Гайдеггер, продовжив цілий ряд континентальних філософів і богословів. До цієї групи можна, зокрема, віднести Жака Дерріда, Марка Тейлора, Джанні Ваттімо, Жан-Люка Маріона, Кевіна Харта, Карла Рашке, Джона Капуто і Меролда Вестфала. Усі вони розробляли свої проекти, виходячи з переконання, що традиційна метафізична мова, яка визначає Бога як Вищу Істоти або найвище обґрунтування моралі, є непридатною для розмови про божественне і повинна розглядатися як форма ідолопоклонства. Метафізика трактується ними як небезпечна помилка християнської теології, адже вона мислить і говорить про Бога в термінах причини, обґрунтування або джерела і, таким чином, неминуче приходить до онтотеології. Постметафізичні автори намагаються вийти за межі метафізичної граматики існування і сутності та розвивати нову парадигму, яка відмовляється уявляти Бога в метафізичних категоріях, пропонуючи натомість мислити про нього за допомогою семантики дару, можливості і есхатологічної надії. До прикладу, Жан-Люк Маріон ставить під сумнів доречність самого терміну буття у розмові про Бога, вважаючи за краще замість цього говорити про Бога «без буття» або як про дар любові. Річард Керні інтерпретує Бога в есхатологічних термінах, як Бога, який «може бути». Джон Капуто розвиває «богослов’я події» або «слабке богослов’я».
Перш ніж детальніше з’ясувати специфіку богослов’я Капуто, ми коротко зупинимося на його важливій передумові, а саме на критичному ставленні Капуто до усіх форм метафізичного мислення. Американський філософ вбачає основну проблему метафізики у тому, що вона є невірною до, користуючись гайдеггерівською термінологією, фактичності життя, оскільки як абстрактна система перебуває у пошуках сталого фундаменту для життя і надає перевагу статичній єдності над мінливою і динамічною дійсністю.[3] Така метафізика передбачає піднесення знань про дійсність до абсолютного рівня, наділяючи їх привілейованим доступом до реальності. Капуто розглядає це метафізичне самопіднесення та властиву йому відчужуючу об’єктивацію як одну з основних тенденцій усієї історії філософії як такої. Метафізика невірна до життя й через те, що її претензійне самопіднесення витісняє, відсуває на другий план фактичне існування. Вимога метафізики на визнання її привілейованого доступу до основ реальності бачиться Капуто невиправданою і в кінцевому рахунку помилковою, адже вона не враховує категоричної скінченності нашої людської ситуації. Претензія метафізики і супутня їй невірність до життя в значній мірі випливають з її абстрактності, прагнення досягти розуміння шляхом незацікавлених спекуляцій. «Велика помилка метафізики, – пише Капуто – думати, що ми можемо мислити з чистою безкорисною раціональністю».[4] Таким чином, західна метафізична традиція, починаючи з витоків до сучасності, є великою «інтелектуальною ілюзією».
Крім того, як абстрактна система, метафізика передбачає фіксований набір універсальних правил рефлексії, котрі ведуть до сприйняття реальності за допомогою матриці «сутності та необхідності». Така система необхідних та універсальних висловлювань означає для Капуто насильницьку ієрархію структур, що «вирівнюють, випрямляють, виключають, маргіналізують і заглушають» [5] фактичність, усуваючи з неї все особливе, незвичне і індивідуальне, що пронизує наше конкретне існування. Абстрактна метафізична парадигма, зациклена на універсальності та саморефлексивній критичній раціональності, функціонує в такий спосіб, який надає перевагу статичній єдності над хаотичним потоком існування. Капуто стверджує, що філософія, як і метафізика, з самого початку прагнула досягнути інтелігібельності ціною відмови від руху і відмінності. Отож будь-яка метафізика по суті є «метафізикою присутності», що визначає реальність в абсолютних термінах чистого, наявного буття і його заперечення. Відповідно, метафізичне мислення відкидає будь-який рух, котрий робить спробу поставити цю бінарну опозицію під сумнів. Нарешті, метафізика, претендуючи на тотальне знання реальності, намагається забезпечити абсолютно стабільну основу для життя. Через це Капуто звинувачує метафізику у тому, що вона фактично намагається полегшити трудність людського існування, надмірно спрощуючи та уніфікуючи його. Капуто ставить собі за мету здійснити деконструкцію усіх метафізичних стабілізаторів, вивести їх з ладу, показавши, що вони аж ніяк не є вічними, самоочевидними або раціонально необхідними, становлячи собою продукт людського мислення, пронизаного вибірковістю і нестабільністю.
Релігія також схильна піддаватися спокусі метафізичної невірності життю, тому для насправді релігійної віри метафізична парадигма є небажаною і небезпечною, оскільки вона підриває віру, будучи абстрактною системою висловлювань, що надає перевагу єдності перед різноманітністю і хаотичністю фактичного життя. Метафізична релігія підносить знання про Бога чи божественне до абсолютного рівня. Вписуючи Бога в онтотеологічні рамки, в яких Бог діє як найвище буття і першопричина, вона забуває, що й сама є людською практикою і що всі онтотеологічні рамки є не більш абсолютними, ніж їх скінченні автори.[6] Така релігія небезпечна ще й тим, що витісняє і підміняє релігійний досвід метафізичним знанням, зосередженим на абстрактних висловлюваннях, помилково плутаючи справді релігійне життя із згодою із певними твердженнями. Фіксованість метафізичної релігії на абстрактних положеннях приводить до розмови про Бога з точки зору систематичної універсальності та одноманітності. Відбувається абсолютизація висловлювань про Бога, які насправді є умовними людськими артефактами. Релігійні системи починають претендувати на строгий і певний статус, який, по суті, перебуває за межами людських можливостей.
[1] John Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event (Bloomington: Indiana University Press, 2006), p. 1.
[2] Апропріація богослов’ям Гайдеггерової критики онтотеології має тривалу історію. З недавніх публікацій варто звернути увагу на наступне: Philip Tonner, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being, Continuum Studies in Continental Philosophy (London ; New York: Continuum, 2010); Timothy Stanley, Protestant Metaphysics after Karl Barth and Martin Heidegger, 1st U.S. ed (Eugene, Or: Cascade Books, 2010); Mark A. Wrathall, Religion after Metaphysics (Cambridge: Cambridge University Press, 2003); Iain Thomson ‘Ontotheology? Understanding Heidegger’s Destruktion of Metaphysics’ in International Journal of Philosophical Studies 8:3 (2000), 297-327.
[3] John Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington: Indiana University Press, 1987), p. 3.
[4] Ibid., p. 262.
[5] John Caputo. Metanoetics: Elements of a Postmodern Christian Philosophy // Christian Philosophy Today. – New York: Fordham University Press, 1999. – P.
[6] John Caputo, ed. The Religious. Blackwell Readings in Continental Philosophy (Malden, Mass: Blackwell, 2002), p. 2.
