У євангельському християнстві дедалі більшої ваги набуває переконання, згідно з яким церква має повернути собі роль місіонерського руху, якщо вона справді прагне зберегти вірність біблійним цінностям, і в той же час успішно проголошувати та втілювати Євангеліє Царства Божого. Зокрема, місіолог М. Фрост зазначає, що тільки тоді, коли церква усвідомить себе в якості периферійної релігійної спільноти, що існує в певному суспільному середовищі з метою досягнення його звісткою Євангелія, вона зможе належним чином здійснювати покладене на неї завдання благовістя.  У книзі «Ритми дому» Уолтер Брюггеман стверджує, що найбільш придатною біблійною парадигмою для розуміння місця і статусу церкви в сьогоднішній Західній цивілізації є старозавітна історія вигнання єврейського народу у вавилонський полон. Він вважає, що християнська громада на Заході також перебуває у соціальному та культурному вигнанні, тобто вона більше не володіє звичним для себе статусом домінуючої суспільної інституції. Відтак Брюггеман пропонує  християнам осмислювати себе як пост-християнську спільноту, що об’єднана спільним переживанням тривоги “депортованого” народу.  Християни в наш час не ув’язнені на чужині, як старозавітні євреї, проте  їм все частіше доводиться зустрічатися з тим незаперечним фактом, що вони існують і діють в культурному контексті, який не визнає цінності, ідеї та цілі, котрі християни повинні зберегти, якщо хочуть залишитися вірними своєму покликанню у Христі. Іншими словами, вони перебувають не на своїй землі.

Під час вигнання, продовжує Брюггеман, євреї зазнали географічного переміщення, однак набагато важливішим було те, що їм довелося пережити повну втрату того знайомого, структурованого, безпечного світу, який надавав сенс їхньому  існуванню, і опинитися в умовах, коли їх символи віри були осміяні, зневажені або відкинуті. Вигнання, передовсім, стосувалося не географічного фактору, а тотальної зміни соціальних, моральних і культурних умов. Християнська церква сьогодні перебуває у подібній ситуації: світ, в якому вона так довго домінувала, більше не існує, її цінності і символи висміюються, а самі християни стають вигнанцями у пост-модерній західній цивілізації. Як зазначає Фрост, Новий Завіт тлумачить вигнання дещо іншим чином, ніж покарання Ізраїлю Богом за його вперте небажання слідувати Його закону. Новозавітні автори дотримувалися думки, що в час смерті на хресті Ісус переніс граничне вигнання, найбільш повне покарання за гріхи всього людства. У аспекті особистих відносин з Богом християни, звичайно, не можуть сприймати себе як вигнанців, однак вигнання може продовжувати виступати у ролі яскравої метафори для осмислення себе як Божого народу, що перебуває в якості чужинців на території ворожої імперії, та тим не менше зобов’язаний здійснювати своє призначення в незвичних безбожних  умовах. Брюггеман виокремлює декілька основних аспектів перебування євреїв у вигнанні, що можуть служити у якості метафори місця християнської церкви в пост-модерністському світі. Насамперед, він зауважує, що вигнанці гірко сумують через втрати, яких вони зазнали. Вони тужать за звичним для них світом, їм важко погодитися з думкою, що цей світ  вже ніколи не повернеться. Вигнанці переживають пронизливе відчуття сирітства, відкинутості і вразливості, їм доводиться переживати “досвід оскверненої відсутності”, викликаний моральною несумісністю ціннісних орієнтирів вигнанців і чужого їм соціального оточення. Основною небезпекою для вигнанців є перспектива настільки перейнятися власними переживаннями, що у них не залишиться можливості вийти за межі створеного ними у вигнанні мікросвіту з тим, щоб переосмислити і наново пояснити навколишню реальність. Тому християнам у добу постмодерну необхідно звернутися до біблійних розповідей про Йосипа, Естер і Даниїла, які допоможуть їм вберегтися від сповзання до фундаменталістської моделі “ми проти світу”, та скеровуватимуть їх до діалогу, невпинного процесу своєрідних переговорів зі світом.

Для пострадянського простору ідея Брюггемана є навіть актуальнішою, ніж для західного християнства. Адже впродовж усього історичного шляху на цій частині європейського континенту євангельський рух постійно перебував у значній меншості, він не користувався підтримкою владних і культурних еліт (окрім нетривалого періоду захоплення протестантизмом шляхетського нобілітету у сер. XVIІ ст.), йому доводилося зазнавати тривалих і жорстоких репресій (у Речі Посполитій, Російській імперії і, особливо, в добу радянського тоталітаризму), проти нього велися широкомасштабні пропагандистські кампанії, євангельські цінності і символи висміювалися. Усвідомлення себе як «вигнанців», «святого залишку» пронизує більшість аспектів діяльності основних євангельських деномінацій. Відтак актуальним стає і застереження Брюггемана про небезпеку ізоляціонізму, пасивного оплакування морального звиродніння суспільства, небажання підтримувати відвертий діалог з культурою. По суті, пропозиції Брюггеммана і скеровані на те, щоб допомогти християнам бути чесними в оцінці їх реального впливу у сучасному суспільстві, але в той же час відмовитися від переходу до духовності у стилі “горе мені” та “я святіший від тебе”. Його концепція спонукує шукати відповіді на основну дилему церкви у пост-модерністську епоху:  яким чином ми зможемо розвивати діалог із світом, який знущається над нашими символами? Як ми будемо проповідувати Євангеліє світові, якщо  за нашим світоглядом ми не належимо до нього? Що необхідно змінити християнам, щоб вони з одного боку не капітулювали перед моральним релятивізмом пост-модерністського суспільства, але й водночас не здавалися йому чужими химерними фундаменталістами? Найбільш поширена у сьогоднішній місіології концепція євангелизму передбачає урахування контексту, але чи можливо контекстуалізувати євангельську звістку в байдужій, навіть ворожій до Євангелія культурі?

Для пострадянських євангельських течій виклик контекстуалізації є особливо гострим, адже в останні роки ми спостерігаємо їх стагнацію і повільне сповзання до авторитарного стилю керівництва. За двадцять років існування в умовах майже абсолютної свободи вони так і не спромоглися сформувати власну богословську і культурну ідентичність, залишаючись у полоні стереотипів тоталітарного минулого. Без осмислення специфіки власної духовної спадщини і багаторівневого неупередженого діалогу з суспільством євангельський рух постане перед дилемою сповзання до самоізоляції або поступового розмивання домінуючими релігійними традиціями, інтенсифікації процесу  “оправославлення” богослов’я, літургії і моделі керівництва. Обидві тенденції вже сьогодні проявляються в різних сегментах пострадянського євангельського християнства.

У зв’язку з цим варто звернути увагу на концепцію критичної контекстуалізації Євангелія в нехристиянських культурних середовищах, яку у 1987 р. запропонував місіолог Пол Хайберт. Ця модель отримала широку підтримку у різних частинах світу, ставши однією з підвалин систематизації сучасного міжкультурного місіонерського служіння. Традиційно, євангельські християни ставилися до ідеї контекстуалізації з підозрою, оскільки до її розвитку найбільше доклалися богослови ліберального спрямування. Відтак євангельський рух часто вбачав у вимозі контекстуалізації намагання лібералів обґрунтувати «розмивання Євангелія» і готовність поступитися вимогами Христа перед панівними тенденціями нехристиянської культури. Однак слід зазначити, що для того, аби повторити досягнення Даниїла, Йосифа або Естер у рамках сучасної культури, завдання контекстуалізації неможливо обійти увагою. При цьому не слід забувати про ризикованість цієї перспективи, адже вона може стати приводом для синкретизації  Євангелія. Модель Хайберта спрямована на те, щоб звести до мінімуму ризик і обмежити можливість синкретизму або відступництва від Євангелія. Першим кроком у його моделі виступає екзегеза культури. Хайберт закликає християнську спільноту невпинно вивчати особливості та тенденції тієї культури, в якій проповідується Євангеліє. Церква повинна ініціювати процес серйозного і ретельного вивчення основних аспектів культури, мови, потреб і очікувань народу, не роблячи поспішних висновків або суджень, а сприймаючи і зіставляючи масиви інформації. Екзегеза Писання і побудова герменевтичного моста є наступним етапом, на якому християнська спільнота звертається до вивчення Біблії, надаючи особливої уваги  актуальним питанням суспільного буття. На третьому етапі відбувається перехід до критичної відповіді: християнська спільнота вимогливо оцінює своє минуле у світлі нового розуміння Біблії, отриманого внаслідок синхронного прочитання Писання і панівної культурної парадигми;  у церковне життя вносяться зміни, необхідні для забезпечення чесного діалогу церкви з суспільством; відбувається критичний перегляд церковних традицій і звичаїв. Існує ряд способів, якими церква може реагувати на старі вірування і звичаї. По-перше, вона може зберігати деякі небіблійні практики, які не можна охарактеризувати ні як християнські, ні як нехристиянські. Вони не санкціюються Писанням, але й не засуджуються ним, отже, християни можуть мати до них подвійне ставлення. Зберігаючи такі практики, церква може заявити про свою культурну самобутність. По-друге, церква може відмовитися від того, що не личить християнам, хоча, якщо ці звичаї або практики міцно увійшли у церковний вжиток, то відмова від них, як правило пов’язана з серйозними внутрішніми конфліктами в рамках церковної спільноти, адже у більшості християнських рухів чи навіть окремих громад існують «хранителі звичаїв», які миттєво затаврують як відступ від істини будь-які спроби позбутися звичного, хоча, можливо, й нехристиянського за змістом порядку речей. Третім варіантом критичної реакції є спроба трансформувати існуючі практики, надавши їм радикально християнського змісту. Такий підхід для церкви не є чимось новим. Варто лише згадати як церква успішно трансформувала синагогальну форму богослужіння. Протестантам буде ближчим приклад Чарльза Веслі, який вдало адаптував популярні пісні з репертуару англійських пабів до євангелізаційного служіння. Останнім етапом у концепції Хайберта є створення нових контекстуалізованих практик. Після важкого, але важливого процесу вивчення культурного середовища, біблійної екзегези і критичної відповіді, церква стає здатною організувати відібрані і модифіковані практики у новий набір ритуалів, які контекстуально висловлюватимуть зміст християнської віри.

Безумовно, що описаний вище процес є складним і болісним. Він закликає сучасних християн зробити те, що євреї були змушені здійснити у вавилонському вигнанні. Власне, місіонерський імператив християн є  набагато більш актуальним, адже на нас покладене виконання Великого доручення Христа. Поза всяким сумнівом, цей процес є небезпечним, тому що у пошуках контекстуальної релевантності ми зустрічаємося з реальним ризиком компрометації Євангелія. Але концепція Хайберта, при її зваженому застосуванні може допомогти уникнути цієї загрози та досягнути сучасне нам суспільство євангельською звісткою. До переваг критичної контекстуалізації слід віднести те, що вона серйозно ставиться до Біблії, визнає роботу Святого Духа в житті всіх віруючих, розглядає церкву як герменевтичну спільноту, ставиться до окремої християнської громади як до частини  глобальної мережі, забезпечуючи тим самим широку міжнародну перспективу. Однак реалізація цієї концепції неможлива без чесної оцінки церквою свого місця в контексті нашого культурного середовища, без відновлення церквою розуміння себе як місіонерського руху.

Література

1. Michael Frost, Evangelism as Risky Negotiation http://nextreformation.com/wp-admin/resources/evangelism.pdf
2. Walter Brueggemann, Cadences of Home: Preaching Among Exiles, Westminster/John Knox Press, 1997, 176 p.
3. Paul G. Hiebert, “Critical Contextualization.” International Bulletin of Missionary Research 11 (July 1987): 104-12.