Християнство епохи постмодерну

Наш неймовірно складний постіндустріальний, постколоніальний, постмодерністський і постхристиянський світ все гостріше ставить церкву перед необхідністю актуального пояснення взаємодії спільноти послідовників Христа з секуляризованим суспільством,  невідкладно вимагає пошуку нових шляхів сповіщення Євангелія в сучасному плюралістичному середовищі. Серед християнських мислителів, які з винятковою глибиною усвідомили цю нагальну потребу, на особливу увагу заслуговує англійський місіолог Леслі Ньюбігін (1909-1998). Значну частину свого життя він провів у міссіонерському служінні в Індії, однак найбільшої ваги набули його праці, присвячені богословському осмисленню ролі церкви у сучасному західному суспільстві. На жаль, цей плідний автор доволі малознайомий на пострадянському просторі. На російську мову перекладена лише одна його книга (Ньюбигин Лесли. Раскрытие тайны. Введение в теологию миссии. Центр Нарния, 2006.). У той же час, на Заході погляди Ньюбігіна на природу і завдання місії, його заклик до переосмислення і відновлення місіонерського характеру церкви не втрачають своєї актуальності вже декілька десятків років. Мета цього нарису – представити читачам цю неповторну особистість та окреслити основні віхи життєвого шляху Ньюбігіна. Сподіваюся, що усі зацікавлені зможуть звернутися до англомовних джерел, щоб краще познайомитися з одним із найвідоміших теоретиків і практиків місіонерського служіння у двадцятому столітті.

Майбутній місіонер народився у пресвітеріанській сім’ї в Нортумбрії, початкову і середню освіту здобув у квакерській публічній школі в Лейтон Парк. З 1928 р. Ньюбігін вивчав економіку у королівському коледжі в Кембриджі, готуючись до роботи в судноплавному бізнесі свого батька. У цей же час, подолавши агностицизм і сумніви своєї молодості, він вирішив присвятити себе християнському служінню. Частково для того, щоб заплатити за необхідну богословську освіту Леслі влаштувався на роботу у Студентському християнському русі. Тут він зустрівся з Хелен Хендерсон, з якою згодом одружився, проживши довге і щасливе життя. У 1933 році для отримання богословської освіти  повернувся в Кембридж, а в 1936 році вони разом з Хелен відплили до Індії в якості місіонерів Церкви Шотландії. Більшу частину подорожі Леслі витратив на підготовку до друку своєї першої книги “Християнська свобода в сучасному світі” (1937).

Отримавши призначення у район Мадраса, Ньюбігін швидко продемонстрував свій феноменальний дар досягати неперевершеної майстерності у всьому, за що б він не брався. Перелік сфер його діяльності вражає. Ньюбігін був лінгвістом, церковним лідером, богословом, місіологом , проповідником, пастором, письменником і альпіністом, але всі свої таланти він використовував на користь місіонерського євангелістського покликання. У Мадрасі він займався євангельською працею в сільській місцевості. Леслі виконував свою справу настільки самовіддано, що зрештою потрапив в автобусну аварію, яка привела до численних операцій і вимушеного тимчасового повернення до Англії. Повернувшись до Індії, він доклався до заснування міжконфесійної Церкви Південної Індії, і в 1947 році став одним із її перших єпископів. Перебуваючи у цій ролі, Ньюбігін розвинув нове розуміння єпископату і написав багато впливових книг, таких як “Щоденник Південної Індії”  (1951), “Возз’єднання Церкви” (1948), “Гріх і порятунок” (1956).

У 1959 році Ньюбігін став генеральним секретарем Міжнародної місіонерського ради, що під його керівництвом інтегрувалася до Всесвітньої ради церков, у якій він обійняв посаду заступника Генерального секретаря. Проте, в 1965 році він знову покинув Європу у зв’язку з призначенням єпископом Мадрасу. Перебуваючи на цій посаді, Ньюбігін обрав пріоритетним напрямом своєї діяльності не церковну бюрократію, а допомогу локальним спільнотам.  З цією метою він постійно відвідував далекі поселення, проводив служіння на відкритому повітрі, проповідував на вулицях натовпам скептиків. Він міг відправитися літаком до Женеви для зустрічі з найбільш відомими богословами свого часу (так, з 1952 р. він очолював “Комітет двадцяти п’яти” – групу богословів, серед яких були К. Барт, Е. Бруннер і Р. Нібур; завдання групи полягало у богословському формулюванні змісту християнської надії.), але одразу після цього повертався в Індію, щоб наполегливо займатися життям Церкви на рівні місцевих громад. Саме спільнота послідовників Христа, на думку Ньюбігіна, виступає єдиним свідком Бога у сучасному світі. Він запитує: “Яким чином ця дивна розповідь про створену Богом людину, про розп’яття Спасителя, про воскресіння і нове творіння може стати вартою довіри для тих, чия вся ментальна підготовка зумовила їх повірити, що реальний світ є світом, який може бути задовільно поясненний, і обійтися без гіпотези Бога?” І ось його відповідь: “Я знаю тільки один ключ до розгадки відповіді на це питання, тільки одну реальну герменевтику Євангелія: спільноту людей, які вірять Йому” (Слово в належний час).

Світогляд та богословський дискурс Ньюбігіна значною мірою сформувався під впливом його місіонерського досвіду. Прибувши до Індії в 1936 році, він негайно взявся до вивчення складної тамільської мови та поглиблення свого розуміння культури і релігії Індії. Він проводив чимало часу у монастирі Місії Рамакрішни, беручи участь у груповому вивченні текстів Упанішад і Євангелія від Івана на їх оригінальних мовах. Такий підхід інтелектуальної відваги дозволяв йому впродовж усього життя вступати в діалог з різними точками зору, незалежно від того, чи він вважав їх прийнятними для себе особисто.

Під час багатолітньої місіонерської праці в Індії Ньюбігін розвинув інтелектуальні навики, які давали йому змогу переосмислювати існуючі підходи, іноді випереджуючи свій час. Не випадково твори Ньюбігіна користуються величезною популярністю у колах постмодерністських богословів руху “Emerging church”. В Індії він зіткнувся з  потужним релігійним світоглядом індуїзму, інтелектуальна складність якого перевершувала традиційне європейське світорозуміння. Для того, щоб успішно проповідувати тамільською мовою, йому довелося по- новому осмислити християнські доктрини і виразити їх мовою індуської думки для людей, які звикли до індуського способу мислення. Під час місіонерського служіння він навчився читати культури з метою їх перетворення в образ Христа.

Після виходу на пенсію у 1974 році Ньюбігін з дружиною повернулися до Англії, скориставшись для переїзду незліченними автобусними маршрутами. Весь їхній багаж становили дві валізи та рюкзак. В Англії вони оселилися в Бірмінгемі, де Ньюбігін викладав місіонерську теологію в Селл-Оук коледжі, був модератором Об’єднаної реформатської церкви, проповідував у різних церквах. Саме на пенсії він взявся за написання своїх найбільш впливових книг “Інша сторона 1984″ (1983), “Безумство для греків” (1986) і “Євангеліє в плюралістичному суспільстві” (1989), що стала його найвідомішою працею. В цей період свого життя Ньюбігін, не покладаючи рук, працював задля здійснення місіонерської зустрічі церкви з блискучою, але язичницькою західною культурою. Європейці досягнули небачених успіхів на усіх місіонерських нивах, окрім свого власного континенту. Сучасна європейська культура,як стверджував Ньюбігін, настільки вороже ставиться до Євангелія, що якщо не відбудеться її відкуплення, то християнство в Європі опиниться у небезпеці. Ньюбігін закликав церву по-новому визначити природу місії, враховуючи, що сучасна безнадійна культура потребує звістки Євангелія, яке єдине несе у собі надію.

У силу своєї яскравої індивідуальності та обдарованості Ньюбігін набув значного авторитету як місіонер та екуменічний лідер. Його погляди ніколи не обмежувалися вузько-парафіяльними інтересами, але впродовж усього життєвого шляху він глибоко поринав у місцевий суспільний контекст, незалежно від того чи він був молодим місіонером у сільських районах штату Тамілнад, церковним лідером в урбаністичних нетрях Мадрасу, чи досвідченим пастором в секуляризованому Бірмінгемі. Відважно занурюючись в мову та культуру того чи іншого народу, Ньюбігін став яскравим зразком того, що насправді означає контекстуалізація християнського свідоцтва.

Леслі Нюбігін став передовим християнським мислителем завдяки своїй незвичайній здатності розпізнавати пріоритетні проблеми, які повинні бути вирішені в даний момент. Його увагу, насамперед, привертали ті питання, які визначають майбутнє Церкви та її послуху в місії: природа Церкви по відношенню до єдності і місії, значимість Трійці, Євангеліє та інші релігії, справжній зміст контекстуалізації, навернення, плюралізм, християнське свідчення в культурі, яка відкидає християнство. Спосіб його мислення був богословським, хоча він постійно заперечував будь-які претензії на статус професійного богослова. У передмові до однієї із своїх найбільш популярних книг, “Євангеліє в плюралістичному суспільстві” (1989), він пише: “Я не можу претендувати ні на оригінальність ані на освіченість. Я пастор та проповідник.” Практично всі його твори були написані “за дорученням”, тобто у відповідь на прохання висловити свої міркування з конкретного питання. У нього не знайшлося часу для неквапливих, не прив’язаних до “злоби дня” роздумів. Він говорив і писав “на ходу”. Ця обставина надавала його міркуванням характеру безпосередності, не властивої для академічних богословів, але, тим не менше, його думки незмінно привертали увагу своєю глибиною, енергійністю і викликом. Ньюбігіна найкраще можна охарактеризувати не як систематичного вченого, що намагається всебічно проаналізувати проблему, а як передового стратегічного мислителя, котрий прокладає шлях до майбутнього.

Його блискучий талант проповідника, пастирське піклування і місіонерське завзяття не залишали його навіть у реанімації, де він у віці 89 р., майже повністю позбавлений зору, виголосив свої останні “проповіді” за декілька годин до смерті.

P.S. Детальну інформацію про творчість Нюбігіна забезпечує інтрнет-ресурс http://www.newbigin.net/

Послухати лекцію Ньюбігіна “Христос унікальний і універсальний” можна тут.

Дорогі читачі. Якщо до сьогодні ви скористалися сервісом CONTACT ME на моєму сайті, щоб написати мені повідомлення, то прошу зробити це ще раз. Справа у тому, що комп’ютер сприймав ці повідомлення як спам, і вони знищувалися. Вибачте за незручності. Буду завжди радий прочитати ваші запитання чи поради, хоча через зайнятість не можу гарантувати відповідь. Коментарі до конкретних публікацій залишайте у коментах.
Роман Соловій

У плюралістичному середовищі сучасного протестантизму жодна богословська перспектива не володіє монопольним суспільним впливом. Одним із найбільш авторитетних напрямів сучасного протестантського богослов’я є пост-лібералізм, найвагоміша спроба відродити неоортодоксальний ідеал “третього шляху” в богослов’ї. Пост-ліберальні богослови прагнуть звільнитися від стереотипів, викликаних до життя протистоянням ліберальної і консервативної парадигм, щоб дати відповідь на світоглядні виклики епохи релятивізму, швидких соціальних змін і трансформацій релігійного та наукового життя^[1]. Як стверджує Г.Дорріен, впродовж майже всього періоду існування модерної теології робилися спроби відшукати третій шлях між консерватизмом і лібералізмом[2]. В середині 19-го століття ідея третього шляху була притаманна німецькій “посередницькій теології”, яка поєднувала конфесійні, пієтистські і ліберальні елементи. Наступною спробою стала неоортодоксія. Зокрема, Карл Барт, стверджуючи, що він не спокуситься на біблійний буквалізм, почав свою догматику, характеризуючи ліберальну традицію Ф.Шлейермахера і А.Гарнака як “просте знищення протестантської теології і протестантської церкви”. “Теологія кризи” Еміля Бруннера також проголошувала, що протестантські лібералізм і ортодоксія кожен по-своєму зрадили реформаційні принципи суверенітету і свободи слова Божого. Рейнольд Нібур у діалектичній манері доводив, що фундаменталізм був безнадійно неправильним, оскільки буквально сприймав християнські міфи, в той час як ліберальне християнство було безнадійно неправильним, тому що не змогло прийняти християнські міфи серйозно.

У Північній Америці основними провідниками неоортодоксальної парадигми стали Е.Бруннер і Р.Нібур, тож американська версія неоортодоксії в 1940-1950 рр. являла собою поєднання догматики першого та богословської етики другого. Неоортодокси здійснили переорієнтацію сучасного західного богослов’я – вони висунули на перший план об’єднуючі теми Писання, підкреслюючи дії Бога по відкриттю себе в історії, як це описано в Біблії. Завдяки їм  на чільне місце в богословському дискурсі повернулася біблійна мова гріха, трансцендентності і Слова Божого. Але невдовзі неоортодоксія втратила свій вплив. У 1960-і рр.. після смерті засновників течії став очевидним зв’язок неоортодоксії з її ліберальним попередником. Крім того, саме колишні послідовники Барта Вільям Гамільтон і Пол ван Бюрен підтримали процес секуляризації богослов’я, породивши “теологію смерті Бога”. Хоча зв’язок пост-лібералів з неоортодоксією в пост-ліберальній літературі не рекламується, він існує. Власне, як зауважує Г.Дорріен, пост-лібералізм є бартіанським проектом, що в деяких аспектах, перебуває під більшим впливом Барта, ніж американська неоортодоксія в її найкращі дні.

Головним осередком пост-ліберального богослов’я став Єльський університет. Його богослови, Ганс Фрей і Джордж Ліндбек, написали основоположні тексти руху і підготували більшість його ключових захисників. Видатними діячами пості-ліберальної школи стали підготовлені у Єльському університеті богослови – Джеймс Баклі, Гаретт Грін, Стенлі Хауервос, Джордж Хансінгер, Брюс  Маршалл, Вільям Плечер, Джордж Страуп, Рональд Тьєман.  До молодшої групи Єльських пост-лібералів належать Кетрін Грін-МакКрейт, Серена Джонс, Девід Камітзука, Ян Мак-Фарланд, Джо Мангіне, Джин Роджерс та Кетрін Теннер. Крім цього існує група  богословів, що представляють інші академічні установи, але є частиною пост-ліберальної парадигми: Вільям Віллімон, євангельський екуменіст Стенлі Гренц, Габріель Факре, баптист Джеймс Вільям МакКлендон та британські богослови Роуен Вільямс і Девід Форд.

Основний концепт школи був обґрунтований Фреєм у книзі “Затемнення біблійного нарративу” (1974). Фрей відзначив, що сучасний консервативний і ліберальний підходи до Біблії підривають авторитет Писання, локалізуючи зміст біблійного вчення в певних доктринах або світоглядних установках, що стають більш фундаментальними, ніж саме Писання. До епохи Просвітництва, пояснював він, більшість християн читали Біблію перш за все як свого роду реалістичний нарратив. Узгодженість і послідовність цієї розповіді робила можливим її фігуральне тлумачення, причому деякі із подій в межах і за межами біблійної розповіді розглядалися як прототипи або відображення центральних біблійних подій. Євреї і християни знаходили сенс свого життя, розглядаючи себе через призму зв’язку з розповіддю Писання і через участь в ній. Фрай стверджує, що в епоху Просвітництва розуміння Писання як реалістичної розповіді було втрачено. Оскільки їхній раціоналізований досвід все більше визначав для них те, що є “реальним”, богослови намагалися зрозуміти Писання, зіставляючи його зі своєю власною, на їх думку, універсальною “реальністю”. Тобто, вони прагнули визначити істину Писання, перекладаючи її на мову їхнього власного світу.

У  “Затемненні біблійного нарративу” Фрей здійснює детальний огляд процесу втрати богословами 18-19-го століть розуміння розповідного характеру Писання, наголошуючи на двох основних стратегіях, якими модерністські богослови реконструювали біблійний зміст. На його думку, ліберали шукали справжнього змісту Біблії у її вічних істинах про Бога і людство, у той час як консерватори вбачали реальний зміст Біблії у її фактографічних даних. Фрей підкреслював першорядну роль біблійної розповіді для богослов’я. Його колега Джордж Ліндбек додав наголос на перевазі мови над досвідом і теорією релігії як культурно-символічного середовища. Спираючись на лінгвістичний аналіз Людвіга Вітгенштейна і культурну антропологію Кліффорда Гірца, Ліндбек у своїй основній роботі “Природа доктрини: релігія і теологія в постліберальний вік”[3] запропонував сучасні богословські варіанти, які зміцнили і посилили більшу частина аргументів Фрея. У цій праці Ліндбек окреслив прагнення вивести богослов’я за межі модерністських основ когнітивно-пропозиційного консерватизму і емпірично-експресіоністського лібералізму. На противагу їм Ліндбек запропонував культурно-лінгвістичний поворот, згідно з яким роль доктрини в богослов’ї трактується по аналогії зі значенням граматики у мові. У рамках цієї концепції вважається, що функція доктрини полягає не в тому, щоб кореспондувати з об’єктивною реальністю або виразити якийсь універсальний досвід, а в тому, щоб служити в якості колективного правила дискурсу, відношення і дії.

Згідно з іншим відомим пост-лібералом молодшого покоління Вільямом Плечером, сутність теологічного методу пост-лібералізму полягає в обґрунтовані пріоритетності розповідної і тлумачної категорій в Писанні, утвердженні герменевтичного пріоритету світу, створеного біблійними розповідями, над світом людського досвіду, і проголошенні першості Слова над досвідом[4]. Плечер також висуває чотири основні характеристики пост-ліберального богослов’я[5]. По-перше, пост-ліберальна теологія “не фундаменталістська”, тобто вона відмовилася від модерністських пошуків підстав визначеності наукового або релігійного знання. Оскільки, за словами Плечера, будь-який “досвід завжди приходить вже інтерпретованим”, то принципово не існує жодної можливості перевірити вірування на предмет їх відповідності якомусь первісному неінтерпретованому досвіду. Тому, шукаючи аргументи на користь обґрунтування релігійних вірувань, пост-ліберальні богослови, як правило, намагаються дотримуватися цілісного підходу і шукати виправдань у послідовності, а не відповідності. Вони беруть до уваги специфіку поточної традиції інтерпретації і намагатися забезпечити узгодженість з іншими спільними віруваннями. По-друге, пост-лібералізм уникає “систематичної апологетики”, адже у зв’язку з відмовою від спроб досягнути гносеологічної визначеності більше не залишається місця для привілейованих філософських та методологічних підходів, в рамках яких богословські претензії могли б набувати значущості і достовірності. Натомість пост-ліберали застосовують контекстний переклад і обґрунтовують свої претензії на відображення специфічно християнських вірувань в рамках плюралістичної картини сучасного життя. Третьою рисою пост-лібералізму є його зацікавленість “відмінностями між релігіями”, а не намаганням відшукати за їх специфічними рисами їх загальний знаменник або спільну сутність. Іншими словами, відмова від гносеологічного фундаменталізму та принципу системності пов’язана з валоризацією ролі релігійних відмінностей, з переоцінкою суті міжконфесійного діалогу, який тепер не обов’язково передбачає досягнення згоди. Четвертою характерною рисою є підкреслення увага пост-лібералізму до біблійних розповідей, що зумовлює ретельне вивчення структур біблійних нарративів з використання методів літературної критики, намагання встановити лінії взаємозв’язку стосунків біблійних текстів і громад, які їх читали, дослідження значення розповідей у формуванні ідентичності цих громад та їх розуміння Бога.

---

[1] Для ознайомлення з обміном думками між пост-лібералами і представниками євангельського богослов’я див.  Timothy R. Phillips and Dennis Okholm, eds., The Nature of Confession: Evangelicals and Liberals in Conversation (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996). У якості критичної праці на адресу пост-лібералізму заслуговує на увагу Michael S. Horton, “Yale Postliberalism: Back to the Bible?” in A Confessing Theology for Postmodern Times, ed. Michael S. Horton (Wheaton, Ill.: Crossway, 2000), 183-216.

[2] Gary Dorrien, The Origins of Postliberalism. in The Christian Century, July 4-11, 2001, pp. 16-21 //http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2116

[3] George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: Westminster, 1984.

[4] William C. Placher, Paul Ricoeur and Postliberal Theology: A Conflict of Interpretations in Modern Theology  (1987), р. 35-52.

[5] William Placher, The Triune God: An Essay in Postliberal Theology. Westminster John Knox Press, 2007, 184 p.

Dear Friends, I would like to inform you that in the fourth issue of the “Research Panorama” (that is a free newsletter of the EAAA Research Center ) you will find the information about my project “The Church in a Postmodern World: Urban Missions in the Post-Soviet Context”. The project is intended primarily to help those who are interested in renewing theological approaches and practical ways of becoming a missional church in postmodern society.

Дорогі друзі, хочу повідомити Вам, що в четвертому номері “Research Panorama” (це випуск новин Дослідницького центру Євро-Азіатської Акредитаційної Асоціації) Ви можете отримати інформацію про мій новий проект “Церква в постмодерністському світі: міська місія у пострадянському контексті”. Мета цього проекту – допомогти тим, хто зацікавлений у оновленні богословських підходів і практичних шляхів перетворення церкви в місійну спільноту у постмодерністському суспільстві.

Blessings to you

Roman Soloviy

На погляди багатьох постмодерністських богословів вагомий вплив здійснили твори англіканського єпископа Н.Т. Райта, присвячені концепції Євангелії Царства. Райт є одним з багатьох вчених, які за останні три чверті століття доклалися до поступово переосмислення Євангелія через категорію мислення, яка тепер носить назву “Нова перспектива Павла”.1 Відповідно до цього підходу, вчення апостола Павла було спотворене через традиційні спроби витлумачення його творів в категоріях елліністичного “юридичного” світогляду, у той час як насправді Павло належав до єврейського культурного ареалу і був носієм юдаїстського світосприйняття. Церковна інтерпретація творів і життя Павла (особливо властива М. Лютеру і Р. Бультману) з негативним сприйняттям іудаїзму як легалістичної релігії, у якій праведність заробляється ділами, з негативним ставленням до іудеїв як до самовпевненого, “самоправедного” народу, відриває апостола від єврейського коріння і призвела до неправильних висновків щодо всього вчення апостола в Новому Завіті, зокрема, в Посланнях до Римлян і до Галатів.

Відповідно до “нової перспективи”, особливість єврейської релігійності І-го століття полягала, не, як це звично трактується, в легалізмі тобто пошуках “спасіння” через “діла закону”, а в переважній спрямованості на “благодать”. Термін “діла закону” у літературі апостола Павла означає тільки єврейський церемоніальний закон і не стосується морального закону, тобто його не слід розглядати у звичному сенсі як засіб досягнення спасіння. Для євреїв “діла закону” (такі, як обрізання, священство, святкові дні, заповіді про суботу і закони про їжу) були свого роду етнічною ознакою приналежності до Завіту, але не розглядалися як засоби для досягнення членства у завіті. Мета Павла полягала в тому, щоб переконати євреїв, що погани в даний час також запрошуються стати членами завіту через віру в Христа, без необхідності дотримання будь-яких етнічних правил. Тобто, згідно з Райтом, Павло не виключаючи роль діл в виправданні, а говорить про те, що явно єврейські елементи Закону Мойсея не гарантують приналежності до Завіту, і не можуть бути використані для виключення поган з числа народу Завіту. Тобто Павло виступає не проти іудаїзму, релігії своїх предків, а проти етноцентричної юдейської винятковості, що не дає язичникам повноцінно прилучитися до Божих обітниць.

Оскільки євреї не намагалися досягнути спасіння на основі вчинків, як раніше традиційно вважалося, то відповідно до нової перспективи на Павла, нове визначення отримують інші концепції Нового Заповіту. Наприклад, хибним вважається традиційний погляд на зміст терміну “праведність Божа”, який, згідно з реформаційними домінантами, означає одягнення грішника в праведність Христа через благодать по вірі. Справжній зміст “праведності Божої” у творах Павла, на думку Райта, стосується Божої заповітної вірності Ізраїлю, а не шляху встановлення зв’язку (відносин) з Богом. Іншими словами, праведність Божа дає відповідь не на запитання як увійти до складу Божого народу, а як визначити хто до нього насправді належить, тобто цей термін слід розглядати у еклесіологічній, а не сотеріологічній перспективні, оскільки у ньому йдеться не стільки про спасіння, скільки про церкву. Як стверджує дослідниця Марія Паскуцці з університету Сан-Дієго, “ми краще зрозуміємо Павла, якщо будемо сприймати його в рамках внутрішньо-юдейських дебатів того часу… Їхньою головною темою була ідентичність. Іудеї сперечалися про те, хто дійсний іудей, де повинні проходити границі іудаїзму, кого й що можна включати в ці границі… В І столітті, коли деякі віруючі юдеї, включаючи Павла, запропонували приймати язичників у народ Божий, інші іудеї, що не вважали Ісуса Месією, і навіть багато іудеїв, що вважали Ісуса Месією, енергійно сперечалися про те, якими наслідками це обернеться для іудейської ідентичності”.2

У “новій перспективі” переосмислюється також категорія гріха: гріх для поган означав поклоніння ідолам і проголошення Цезаря Господом, загальне неприйняття Ісуса як Господа, гріх для євреїв означав досягнення своїх власних політичних цілей, незалежно від того, чи це означало політичну підривну діяльність у змові проти римлян чи політичне умиротворення. Гріх також означав відмову Ізраїлю бути світлом світу. Ісус прийшов не для того, щоб померти на хресті і спокутувати наші гріхи, але щоб скасувати зіпсованість матеріального світу, принесену нерозсудливістю Адама і Єви. Відтак люди потребують не прощення й відродження, а звільнення від наслідків гріха, що дозволить нам стати дійсно такими людьми, якими ми повинні були бути. “…Причина, чому Бог встановив заповіт з Авраамом, згідно з Писанням в цілому і Павлом, зокрема, полягала в тому, щоб скасувати гріха Адама і його наслідки, і тим самим довершити проект доброго творіння.”3Тобто оправдання, в остаточному підсумку, стосується відновлення справедливості у світі, виправлення Богом світу через вибраний і покликаний народ, як авангард нового творіння. Отож основне завдання християн – взяти участь у Божому проекті відновлення і відкуплення всесвіту. Н. Т. Райт стверджує: “Євангеліє це не “Ви можете бути спасенні, і ось яким чином”; Євангеліє для Павла – це “Ісус Христос є Господь”.4 Це проголошення має величезні наслідки для трактування змісту Євангелія, яка тепер отримує визначення як “проект відновлення”, в якому ігноруються або повністю переосмислюються такі важливі аспекти як первородний гріх, покаяння, суд, і необхідність в Спасителі, який був розп’ятий за гріхи людей, щоб вони могли стояти в святості перед престолом Божим. Божа благодать трактується як вибір людей до участі в спільноті Завіту.

Теми і фразеологія, властиві Райту, з дивовижною регулярністю повторюються постмодернітськими богословами: Царство Боже, справедливість, нові можливості, культурно інтерпретовані розповіді, відновлення творіння, нові небеса і нова землі, здійснення Божого майбутнього, Бог і світ у глибоких і люблячих відносинах,  всесвіт, в якому панують справедливість і мир. Суттєвий вплив на теологію церкви, що з’являється, справив заклик Райта відновити справжній зміст Євангелія, яке проповідував Павло. Як вважає Райт, насправді “Євангеліє не є … набором методів перетворення людей у християн. Це не набір систематичних богословських рефлексій, хоча й вони важливі. Євангеліє є проголошенням, що Ісус є Господь – Господь світу, Господь космосу, Господь землі, озонового шару, китів та водоспадів, дерев і черепах. Як тільки ми це виправимо, ми знищити одним махом катастрофічну дихотомію, яка існувала у свідомості людей між “проповіддю Євангеліє”, з одного боку, і те, що раніше можна назвати вільно “соціальна дія” чи” соціальна справедливість”, з іншого. Проповідь Євангелія означає проголошення Ісуса Господом світу ….”.5 Варто відзначити екуменічний імпульс “Нової перспективи Павла” в інтерпретації Райта: “… безпосереднім висновком є те, що оправдання є витоково екуменічним вченням. … Після того як ми переміщаємо виправдання, відходячи від обговорення того, як люди стають християнами, до обговорення того, як ми знаємо, що хтось є християнином, у нас виникає потужний стимул працювати разом через конфесійні бар’єри”. 6

1. Філ Джонсон у семінарі “Що сталося з Райтом: вивчення нових перспектив на Павла” дає змістовний огляд цього підходу // Phil Johnson, “What’s Wrong with Wright: Examining the New Perspective on Paul,”  Shepherds’ Conference, Grace Community Church, Los Angeles, 4 Mar 2005, at gracechurch.org, 26 Mar 2007 <http://www.thegracelifepulpit.com/articles/wrongwithwright.pdf>.
2. Мария Паскуцци, Читаем Павла в двадцать первом веке http://www.paoline.ru/library/apostolpavel/chitaem_pavla_v_21_veke.rtf.
3. N. T. Wright, “New Perspectives on Paul,” 10th Edinburgh Dogmatics Conference, Rutherford House, Edinburgh, Aug 2003, 13, at ntwrightpage.com, 26 Feb 2007 <http://www.ntwrightpage.com/Wright_New_Perspectives.pdf> .
4. Wright, New Perspectives, 5.
5. Wright, What Saint Paul Really Said, 153-4.
6. Wright, New Perspectives, 15.